从人性论看先秦儒法两家的法思想

从人性论看先秦儒法两家的法思想

姓名：卜涛申请学位级别：硕士专业：专门史指导教师：商国君

20070401

从人性论看先秦儒法两家的法思想卜涛摘要；人性论是对人的自我本质的认识，是天人观发展的产物，它在一定程度上反映了一个民族文化的特质。人性论又是法思想的理论基础，因而这种法思想也是人自我认识的一种表现。不同的民族对人的自我本质认识不同进而形成了各具特色的法思想，而这种法思想又反过来进一步影响、塑造着现实中的人。本文主要从先秦天人观的特点来把握儒法人性论在思维方式上的异同进而比较儒法两家的法思想。全文共分五部分：第一部分总论文章的选题动因、据以研究的前提、基本思路、选用资料及研究方法。第二部分为全文的立论基础，着重探讨蕴藏在先秦各家人性论中的思维方式，并以此为着眼点来比较儒法人性论的异同。人性论是天人观发展演交的产物，天人合一是先秦各家认识天人关系的一个根本观点，同时也是各种人性论共同的思维方式。这种天人合一的思维方式与西方古代所遵循的天人二分的思维方式有着实质性的差异，这种天人合一的人性论没有把人看作是有理性和自由意志的存在，正是从这一意义上讲，儒法两家人性论是一致的、相通的。同时也应看到，由于儒法两家对天人关系的具体内涵理解不同，他们各自人性论的具体内容也有很大差异，这主要体现在二者考察人性问题的角度和对人性的态度不同。儒家从伦理的角度谈人性，赋予人性以善、恶的道德属性，而法家是从功利的角度谈人性，认为人是好利恶害的。因而儒家不论是性善论者还是性恶论者，都对人性持乐观态度，认为人性是可以改造的，然而法家却对人性持悲观态度。第三、四部分是第二部分的逻辑展开。正是由于儒法两家认识人性的角度和对人性的态度不同，致使二者的法思想的具体内容不同。儒家注重维护人伦亲情，而法家却将其看作“私情”予以排斥。儒家主张礼治、德治和“人治”，而法家却一味强调“法”的强制作用。从二者法思想的具体内容来看，其中均有一定的合理性因素，值得我们今天借鉴、参考。但同时更要看到儒法两家人性论的共性，即二者都不是建立在自由意志的基础上。从这种人性论出发，儒法两家在法的起源观上是一致的，二者都把“道”作为法的理论渊源，然而这种“道”并非是完全超越现世之上的，它要依靠圣人这个中介来发挥作用，因此儒法两家都认为法是由圣人制定的。这种法的起源观与西方古代的自然法观念及社会契约论有着实质性的差异。基于此，儒法两家的法思想也存在着一些共同特征并对中国传统的法律观产生深远的影响，例如重权威轻法律、重整体轻个体、重义务轻权利等。这些共性也是二者的共同缺陷，是我们今天需要弥补的方面，而要弥补这些缺陷关键需要树立起自由的个体意识和人格。第五部分是文章的结论部分，总结全文的主要论点，点明本文的主旨和归宿。我们只有从认识根源上对传统思想的缺陷进行认真、深刻地反思、批判，才能更好地继承、吸收其中的合理性因素以供今天借鉴。关键词：儒家法家人性论法思想ＩｌＴｈｅＴｈｏｕｇｈｔｓｏｆｌａｗｂｙＣｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｔｓａｎｄＬｅｇａｌｉｓｔｓｉｎＰｅｒｉｏｄ—ｊＡＣｏｍｐａｒａｔｉｖｅＡｎａｌｙｓｉｓＢａｓｅｄｏｎＰｒｅ—ＱｉｎｔｈｅＴｈｅｏｒｙｏｆＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅＢｕＴａｏＡｂｓｔｒａｃｔ：１１ｌｅｔｈｅｏｒｙｏｆｈｕｍａｎｎａｔｕｒｅｉｓｒｅｃｏｇｎｉｔｉｏｎｏｆｓｅｌｆ－ｅｓｓｅｎｃｅ。ａｎｄｔｈｅｐｒｏｄｕｃｔｏｆｔｈｅｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔｏｆｔｈｅｉｄｅａｏｆｔｈｅｎａｔｕｒｅａｎｄｈｕｍａｎ．Ｉｔｒｅｆｌｅｃｔｓｔｈｅｃｈａｒａｃｔｅｒｉｓｔｉｃｓｏｆｔｈｅｎａｔｉｏｎａｌｃｕｌｔｕｒｅｉｎｓｏｍｅｄｅｇｒｅｅ．Ｂｅｉｎｇｃａｒｌａｓｔｈｅｔｈｅｏｒｅｔｉｃａｌｂａｓｉｓｏｆａｔｈｅｔｈｏｕｇｈｔｓｏｆｌａｗ，ｔｈｅｔｈｅｏｒｙｏｆｈｕｍａｎｎａｔｕｒｅｂｅｒｅｇａｒｄｅｄａｓｍａｎｉｆｅｓｔａｔｉｏｎｏｆｓｅｌｆ－ｒｅｃｏｇｎｉｔｉｏｎ，ｗｈｉｃｈｍｏｄｅｌｉｚｉｎｇａｎｄａｆｆｅｃｔｉｎｇｔｈｅＴｈｉｓｐａｐｅｒｔａｋｅｓｔｈｅｉｄｅａｏｆｔｈｅｈｕｍａｎｉｎｒｅａｌｉｔｙｃｏｎｖｅｒｓｅｌｙ．ａｈｕｍａｎａｎｄｎａｎ盯ｅａｓｉｔｓｂａｓｉｓ．ａｉｍｓａｔｍａｋｉｎｇｏｎｃｏｍｐａｒａｔｉｖｅａｎａｌｙｓｉｓｏｆｔｈｅｔｈｏｕｇｈｔｓｏｆｌｅｇａｌｗａｙｓｏｆｔｈｉｎｋｉｎｇｎａｔｕｒｅ．ｔｈｅｔｈｅｏｒｙｏｆｈｕｍａｎＴ｝ｌｉｓｐａｐｅｒｃｏｎｔａｉｎｓｆｉｖｅｐａｒｔｓ：Ｐａｒｔ１ｉｓａｂｒｉｅｆｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎａｂｏｕｔｔｈｅｔｏｐｉｃｓｅｌｅｃｔｅｄ，ｔｈｅｐｒｅｍｉｓｅｏｆｔｈｅｐｒｅｓｅｎｔｒｅｓｅａｒｃｈ，ｔｈｅｓｔｒｕｃｔｕｒｅａｎｄｔｈｅｍａｔｅｒｉａｌｓｕｓｅｄｆｏｒｒｅｆｅｒｅｎｃｅ，ａｎｄｔｈｅｒｅｓｅａｒｃｈｍｅｔｈｏｄ．ｏｎＰａｒｔ２ｉｓｔｈｅａｒｇｕｍｅｎｔｆｏｕｎｄａｔｉｏｎｏｆｔｈｅｗｈｏｌｅｐａｓｓａｇｅ，ｗｈｉｃｈｆｏｃｕｓｅｓｔｈｅａｎａｌｙｓｉｓｏｆｔｈｅｔｈｉｎｋｉｎｇｍｅｔｈｏｄｉｎｔｈｅｔｈｅｏｒｙｏｆｈｕｍａｎａｎｄｎａｔｕｒｅｉｎＰｒｅ・Ｑｉｎｐｅｒｉｏｄ．ＩｔｏｆａｌｓｏｄｉＳＵ－ｑｌＳＳＣＳｔｈｅｓｉｍｉｌａｒｉｔｉｅｓａｎｄｄｉｓｓｉｍｉｌａｒｉｔｉｅｓｏｆｔｈｅｔｈｅｏｒｉｅｓｔｈｅｈｕｍａｎｎａｔｕｒｅｐｕｔｆｏｒｗａｒｄｂｙＣｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｔｓａｎｄＬｅｇａｌｉｓｔｒｅｓｐｅｃｔｉｖｅｌｙ．１１１ｅｔｈｅｏｒｙｏｆｔｈｅｌｌａｔｔｌｆｅｉｓｔｈｅｈｕｍａｎｏｆｐｒｏｄｕｃｔｏｆｔｈｅｅｖｏｌｖｉｎｇｏｆｔｈｅｉｄｅａｏｆｈｅａｖｅｎａｎｄｍａｎ，ａｎｄｏｎｅｎｅｓｓｍａｎａｎｄｎａｔｕｒｅｉｓｔｈｅｂａｓｉｓｐｏｉｎｔｏｆｖｉｅｗｏｆｒｅｃｏｇｎｉｚｉｎｇｔｈｅｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐｂｃｔｗｅｅｎｗｅｌｌ弱ｔｈｅｅｏｎｍ３０ｎｔｈｉｎｋｉｎｇｍｅｔｈｏｄｏｆｄｉｓｃｕｓｓｉｎｇｔｈｅｔｈｅｏｒｙｏｆｗｉｔｈｔｈｅｄｉｃｈｏｔｏｍｙｏｎｅｎｅｓｓｈｕｍａｎａｎｄｎａｔｕｒｅｔｈｅｈｕｍａｎａｓａｎｄｎａｔｕｒｅ．ＣｏｍｐａｒｅｄｏｆｍａｎａｎｄｎａｔｕｒｅｉｎｔｈｅａｎｃｉｅｎｔｔｉｍｅｓｉｎｔｈｅＷｅｓｔ，ｔｈｅｔｈｉｎｋｉｎｇｍｅｔｈｏｄｏｆｈｕｍａｎｏｆｍａｌｌａｎｄｎａｔｕｒｅｈａｓｎｏｔｔａｋｅｎｂｅｉｎｇｓ嬲ｒｅｐｒｅｓｅｎｔａｔｉｖｅｓｅｓｓｅｎｃｅｏｆｔｈｅｅｘｉｓｔｅｎｃｅｏｆｒａｔｉｏｎａｌａｎｄｆｒｅｅｖｉｅｗ．ｗｈｉｃｈｉｓｏｆｔｈｅｄｉｃｈｏｔｏｍｙｏｆｑｕｉｔｅｄｉｆｆｅｒｅｎｔｆｒｏｍｔｈｅｔｈｉｓｐｏｉｎｔｔｈａｔｉｔｉｓｍａｎａｎｄｔｔａｔｕｒｅ．ＡｎｄｉｔｉｓｆｘｏｍｂｅｌｉｅｖｅｄｔｈａｔｔｈｅｔｈｅｏｒｉｅｓｏｆｈｕｍａｎａｎｄｎａｔｕｒｅｐｕｔｆｏｒｗａｒｄｂｙｏｆｔｈｅＣｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｔｓａｎｄＬｅｇａｌｉｓｔｓｈａｖｅｇｏｔｓｏｍｅｔｈｉｎｇｉｎｃｏｉｌｌｎｌｏｎ．Ｈｏｗｅｖｅｒ，ｂｅｃａｕｓｅｄｉｆｆｅｒｅｎｔｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇｏｆｔｈｅｍａｉｎｃｏｎｔｅｎｔｓｏｆｔｈｅｔｈｅｏｒｙｏｆｈｕｍａｎａｎｄｎａｔｕｒｅ，ｔｈｅｉｒｅｎｎｔｅｎｔｓｏｆｔｈｅｔｈｅｏｒｙｈａｖｅｇｒｅａｔｄｉｆｆｅｒｅｎｃｅｓｗｈｉｃｈｍａｉｎｌｙａｒｅｅｘｐｒｅｓｓｅｄｂｙｔｈｅｉｒｄｉｆｆｅｒｅｎｔａｔｔｉｔｕｄｅｓａｎｄａｎｇｅｌｓｔｏｗａｒｄｔｈｅｐｒｉｎｃｉｐｌｅｓ，ｄｅｆｉｎｅｔｈｅｈｕｍａｎｎａｔｕｒｅｆｒｏｍｔｈｅａｎｇｌｅｏｆｍｏｒａｌｈｕｍａｎｎａｔｕｒｅａｓａｃｏｍｂｉｎａｔｉｏｎｏｆｋｉｎｄｎｅｓｓａｎｄｅｖｉｌ．Ｈｏｗｅｖｅｒ，ＩＩＩｔｈｅｌｅｇａｌｉｓｔｓ，ｂｙｃｏｎｔｒａｓｔ，ｂｅｌｉｅｖｅｔｈａｔｈｕｍａｎｓｌｉｋｅａｄｖａｎｔａｇｅｓａｎｄｈａｔｅｄｉｓａｄｖａｎｔａｇｅｓ，ｉｔｉＳｃｏｎｃｌｕｄｅｄａｎｄｔａｌｋａｂｏｕｔｔｈｅｈｕｍａｎｎａｔｕｒｅｆｒｏｍｔｈｅａｎｇｌｅｏｆｆａｍｅａａｎｄｗｅａｌｔｈ．ＳｏｔｈａｔｔｈｅＣｏｎｆｕｅｉａｎｉｓｔｓｔａｋｅｐｏｓｉｔｉｖｅａｔｔｉｔｕｄｅｓｔｏｗａｒｄｈｕｍａｎｎａｔｕｒｅｒｅｇａｒｄｌｅｓｓｏｆｏｒｗｈｅｔｈｅｒｔｈｅｙａｒｅｔｈｅｏｒｙｏｆｏｒｉｇｉｎａｌｇｏｏｄｎｅｓｓｏｆｈｕｍａｎｎａＲｌｒｅｏｆｈｕｍａｎｔｈｅｏｒｙｏｆｏｒｉｇｉｎａｌｅｖｉｌｎａｔｕｒｅ，ｗｈｉｌｅｔｈｅａｒｅＬｅｇａｌｉｓｔｓｔａｋｅａｐｅｓｓｉｍｉｓｔｉｃａｔｔｉｔｕｄｅｔｏｗａｒｄｉｔ．Ｐａｒｔ３ａｎｄ４ｔｈｅｆｕｒｔｈｅｒｅｘｐｌａｎａｔｉｏｎｏｆｐａｒｔ２．Ｂｅｃａｕｓｅｏｆｔｈｅｄｉｆｆｅｒｅｎｔａｎｇｌｅｓｂｅａｎｄａｔｔｉｔｕｄｅｓｔｏｗａｒｄｔｈｅｈｕｍａｎｎａｔｕｒｅ，ｔｈｅｃｏｎｔｅｎｔｏｆｔｈｅｔｈｏｕｇｈｔｓｏｆｌｅｇａｌｍａｙｄｉｆｆｅｒｅｎｔｏｆｔｈｉｓｔｗｏｓｃｈｏｏｌｓ．ＴｈｅＣｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｔｓｅｍｐｈａｓｉｚｅｔｈｅｈｕｍａｎｒｅｌａｔｉｏｎｓ．Ｗ１ｌｉｌｅｔｈｅＬｅｇａｌｉｓｔｓｒｅｇａｒｄｔｈｉｓｋｉｎｄｏｆｒｅｌａｔｉｏｎａｓ‘＇ｐｅｒｓｏｎａｌｒｅｌａｔｉｏｎｓ＇’ｔｏｃｏｍｐｅｌ．ｎ地Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｔｓａｄｖｏｃａｔｅｒｕｌｅｏｆｐｒｏｐｒｉｅｔｙ，ｒｕｌｅｏｆｖｉｒｔｕｅａｎｄｍｌｅｂｙｍｅｎ，ｗｈｉｌｅｔｈｅｏｆｔｈｅｉｒＬｅｇａｌｉｓｔｓｓｐｅｃｉｆｉｃａｌｌｙｓｔｒｅｓｓｔｈｅｃｏｍｐｅｌｌｉｎｇｆｕｎｃｔｉｏｎｏｆ“ｌａｗ＇’，ｈｏｗｅｖｅｒ，ｓｏｍｅｔｈｏｕｇｈｔＳｏｆｌａｗｍａｙｂｅｒａｔｉｏｎａｌ，ｗｈｉｌｅｃａｎｂｅｄｍｗｅｄｌｅｓｓｏｎｓｎｏｗａｄａｙｓ．Ｆｒｏｍｔｈｅｏｎｔｈｅｔｗｏｓｃｈｏｏｌｓｓｔａｒｔｉｎｇｏｆｔｈｅｔｈｅｏｒｙｏｆｈｕｍａｎｎａｔｕｒｅ，ｉｔｓｅｅｍｓｔｈａｔｔｈｅｏｒｉｇｉｎｓｏｆｔｈｅｔｈｏｕｇｈｔｓｏｆｌａｗａｒｅｓａｍｅ．Ｂｏｔｈｏｆｔｈｅｍｔａｋｅ“ｔｈｅＴａｏ”ａｓｔｈｅｉｒｔｈｅｏｒｅｔｉｃａＩｂａｓｉｓｏｆｔｈｅｌａｗ．Ｈｏｗｅｖｅｒ，“ｔｈｅＴａｏ”ｉｓｔｈｅｍｅｄｉａｏｆｔｈｅｗｉｓｅｎｏｔｃｏｍｐｌｅｔｅｌｙｔｒａｎｓｃｅｎｄｔｈｅｔｈｉｓｌｉｆｅ，ｉｔｄｅｐｅｎｄｓｏｎｍａｎ．ＳｏｂｏｔｈｏｆｔｈｅＣｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｔｓａｎｄＬｅｇａｌｉｓｔｓｂｅｌｉｅｖｅｔｈａｔｔｈｅｌａｗｗａｓｍａｄｅｂｙ‘＇ｔｈｅｗｉｓｅｍａｎ＇’．Ｔｈｅｏｒｉｇｉｎｏｆｔｈｅｌａｗｉｓｔｏｔａｌｌｙｄｉｆｆｅｒｅｎｔｆｒｏｍｔｈｅｎａｔｕｒａｌｌａｗａｎｄｓｏｃｉａｌｃｏｎｔｒａｃｔｉｎ也ｅａｎｃｉｅｎｔｔｉｍｅｓａｄｖｏｃａｔｅｄａｓｏｆｔｈｅＷｅｓｔ．Ｔｈｅｃｏｍｍｏｎｆｅａｔｕｒｅｓｏｆｔｈｅｔｈｏｕｇｈｔｓｏｆｌａｗ，ｗｈｉｃｈａｒｅｉｎｆｌｕｅｎｃｅｄｏｎｂｙｔｈｅｓｅｔｗｏｓｃｈｏｏｌｓ，ｈａｖｅｇｒｅａｔｌｙｏｎｔｈｅｔｒａｄｉｔｉｏｎａｌｖｉｅｗ，ｓｕｃｈｔｈｅｅｍｐｈａｓｉｚｉｎｇａｕｔｈｏｒｉｔｙ，ｃｏｍｐｌｅｔｅｗｈｏｌｅａｎｄｄｕｔｙ，ａｎｄｎｅｇｌｅｃｔｉｎｇｌａｗ，ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌａｎｄｐｏｗｅｒ．ＴｈｅｓｅｃｏｍｎｌｏｎｓｐｏｉｎｔｓａｒｅａｌＳＯｔｈｅｄｅｆｉｃｉｅｎｃｉｅｓｏｆｔｈｅｓｅＨｏｗｅｖｅｒ，ｔｈｅｃｒｉｔｉｃａｌｔｗｏＳｃｈｏｏｌｓ．ｗｈｉｃｈｓｈｏｕｌｄｂｅｒｅｍｅｄｉｅｄｎｏｗａｄａｙｓ．ｐｏｉｎｔｓｄｕｅｔｏｔｈｅｓｅｔｔｉｎｇｕｐｏｆｆｒｅｅｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｖｉｅｗａｎｄｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ．Ｐａｒｔ５ｉｓｔｈｅｓｕｉｎｎａａｌ＇ｙｏｆｔｈｅｗｈｏｌｅｐａｓｓａｇｅ，ｗｈｉｃｈｃｏｎｔａｉｎｓｔｈｅｍａｉｎｐｏｉｎｔｓａｎｄｓｅｒｉｏｕｓｌｙｅｘａｍｉｎｅｏｕｒｏｆｖｉｅｗ，ｔｈｅｇｉｓｔａｎｄｔｈｅｅｎｄｒｅｓｕｌｔ．Ｗｅｓｈｏｕｌｄｃａｒｅｆｕｌｌｙａｎｄｃｒｉｔｉｃｉｚｅｔｈｅｄｅｆｉｃｉｅｎｃｉｅｓｏｆｔｒａｄｉｔｉｏｎａｌｔｈｏｕｇｈｔｓｆｒｏｍｔｈｅｏｒｉｇｉｎｏｆｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ，ｓｏｔｈａｔｗｅｃａｌｌｃａｒｒｙｏｎａｎｄｔａｋｅｉｎｔｈｅｒａｔｉｏｎａｌｃｏｍｐｏｎｅｎｔｓｆｒｏｍｔｈｅｍ．Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：ｔｈｅＣｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｔｔｈｅＬｅｇａｌｉｓｔｔｈｅｔｈｅｏｒｙｏｆｈｕｍａｎｎａｔｕｒｅｔｈｅｔｈｏｕｇｈｔｓｏｆｌａｗＩＶ学位论文独创性声明本人声明所里交的学位论文是我在导师的指导下进行的研究工作及取得的研究成果。尽我所知，除文中已经注明引用的内容外，论文中不包含其他个人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得陕西师范大学或其它教育机构的学位或证书而使用过的材料。对本文的研究做出重要贡献的个人和集体，均已在文中作了明确说明并表示谢意。作者签名：ｊ：蕴日期：塑２：竺翌学位论文使用授权声明本人同意研究生在校攻读学位期间论文工作的知识产权单位属陕西师范大学。本人保证毕业离校后，发表本论文或使用本论文成果时署名单位仍为陕西师范大学。学校有权保留学位论文并向国家主管部门或其它指定机构送交论文的电子版和纸质版；有权将学位论文用于非赢利目的的少量复制并允许论文进入学校图书馆、院系资料室被查阅；有权将学位论文的内容编入有关数据库进行检索；有权将学位论文的标题和摘要汇编出版。作者签名：引ｌ、言选题动因法治是现代社会的标志，要走上法治的道路首先在理论上应对中国古代的法律思想、法律制度进行系统地研究、整理和总结。儒家和法家在先秦时期是两个在思想体系、政治主张、治国策略等方面遇异甚至相互对立的学派，然而在汉代以后儒法又能互补，共同成为中国传统社会占统治地位的思想。同样，在法律思想上，先秦儒法两家也是针锋相对的，但都成为中国传统社会法律思想中的重要组成部分。因此，系统地对先秦儒法两家的法律思想进行比较，可以更好地把握中国传统法律思想的形成、发展、演变及其特点，以及传统中国人的法律观念、心理等等。然而，法是人的创造物，任何法律思想都建立在对人性的理解的基础上，因此，人性论是法律思想的理论基础。正如有的学者所说：“在人性上的不同认识往往会导致不同法律学说的产生和形成。”“不同的法学学术主张可能是导源于不同的人性认识的。”。然而问题并不仅于此，人性论是人对自我本质的认识，是人的思维发展到一定阶段的产物，而人是文化的中心，不同民族对人、人性的认识不同也就反映了不同民族文化的差异。“确定一种民族文化的特质，关键不在于指出其文化要素是如何围绕人的，而应当视该文化是如何认识人本身的。就是说，对人的认识中隐含着对文化的规定性，这种认识是人文的重心所在。”圆因此，从人性论的角度去探讨问题更能揭示一种文化的实质。人的生存离不开外在的客观环境，人要生存就必须认识他所面对的环境，无论是自然环境还是社会环境。而对环境的认识离不开对人的认识，并且本质上就是对人的认识的一个方面或部分。因为人不是抽象孤立的存在物，而是生活在一定的历史条件下，与自然、社会和他人发生着实际的联系，从而具有特定的历史内容的现实的人。＠因此，人性论作为对入自我本质的一种认识，也体现了人对自然、社会的一种认识，是人对整个世界认识发展的产物。以中国古代的人性论为例，包括儒家、法家在内的先秦诸子的人性论都导源于上古三代的天人观，是天人观念发展的产物，因为这涉及了人性缘何而来的问题。同时，由于不同时代、地区、民族的人们与自然发生联系的实际状况和方式是不一样的，这就决定了人们在认识世界时的思维方式是不同的，由此就导致了认识人性问题时的不同思维方式。中国古代天人观的一个基本的思维方式是天人合一，先秦诸予尽管对天人关系的认识各异，但在天与人①卓泽渊．法的价值论【Ｍ】．北京：法律出版社，１９９９：８２．②何平．中国传统政治思维探源．【Ｍ１天津：天津人民出版社，２００３；４９．③参见杨适，易志刚，王晓兴：中西人论及其比较【＾ｑ．北京：东方出版社，１９９２：卜３相通这一点上是一致的。回当他们用这种思维方式去认识、理解人性时，他们头脑中的人性就被赋予了一些特殊的规定性。因此，只有在这一高度上考察人性论，才有可能更深刻地理解古人心目中的人、人性的内涵、本质，质言之，人的本性是什么？究竟什么样子才算是人？也只有在这一高度上考察人性论，才有可能深刻地理解建立在这种人性论基础上的法律思想的实质，亦即用什么样的法律对人进行引导、制约、规范才最符合人性，才能使人真正成为“人”。以往我们在讨论法律思想的人性论基础时往往侧重于表面的内容，比如认为性恶论者比性善论者更重视法的作用，在西方性恶论是主流，西方人强调法治，中国古代以苟子、法家为代表的性恶者也重视法的作用，有时会由此认为荀子、法家对人性的认识更深刻，他们重视法的思想更值得借鉴。但这只看到了问题的表面，这无法解释为什么西方的性恶论会导致近代的法治，而中国古代无论性善论还是性恶论最终都只能产生人治？实际上，尽管中西方历史上都有性善论、性恶论但貌合神离，其思想实质完全不同，因而中西方古代的法律、法律思想在精神实质上也大不一样。因此，要把握中国古代法律思想的特点首先应把握住中国古代人性论的特点，亦即古人对人性认识的独特之处，而要把握中国古代人性论的特点，就应从思维方式的角度亦即从中国古代天人观的发展及其特点来考察人性论，而不能只从“性善”、“性恶”这样的字面意义上去探讨。另外，以往我们往往强调先秦儒法两家的差异，但我们也应看到，儒法两家作为先秦诸子的两大重要派别在文化根源上都导源于上古三代的文化，二者也必定有相通、一致之处，如果我们能很好地理解二者的共性，就可以更深入地理解中西方思想文化的差异。因此，本文在比较先秦儒法两家人性论及法思想差异的同时，更注重归纳二者的共性。要找出二者的共性，～个较好的办法就是将二者作为一个整体，以轴心时代西方的人性论及法律思想为参照进行对比。这是本文所尝试的一个方面。２、据以研究的前提对任何问题的研究都应建立在前人研究的基础上，本文也是如此。在法律思想史方面，上世纪三十年代杨鸿烈的《中国古代法律思想史》（商务印书馆，１９９８）一书就对法律思想的起源、先秦各家法律思想的特点和相互影响及中国传统法律思想上各种典型的问题，如：法律的公布、亲属相容隐、复仇行为等，作了详尽的论述。此书对这些问题的开拓性研究至今仍有很好的参考价值。瞿同祖的《中国法律与中国社会》（中华书局，２００３）一书分析了中国古代法律的基本精神及主①张岂之先生认为，“尽管。天人合一’在不同的历史时期有不同的袭现形式，但天与人相通之点则是相同的。中国思想史中重要组成部分的儒学力求把人间的道德律令扩大为天的道德律令，……儒学外的其他思想学派也从不同的途径去寻求天人相合的理论，从而展现出多种理论形式，显示了中国古代思想史的特有风貌。”见张岂之主编．中国思想史【Ｍ】．西安：西北大学出版社，２００５序言５．２要特征，如家族主义和阶级观念。同时该书也注重探讨儒家和法家的法律思想、礼与法的关系及中国古代法律儒家化的过程。回上世纪八十年代以后，对传统法律思想的研究更为深入和拓展。在对儒家法律思想的研究方面，杨景凡、俞荣根合著的《孔子的法律思想》（群众出版社，１９８４）和俞荣根的《儒家法思想通论》（广西人民出版社，１９９２）纠正了长期以来人们认为孔子及其代表的儒家反对法、只主张礼治的误解，对“礼治”与“法治”、礼与刑的关系、儒家法思想的价值、原则、具体主张等等作了系统的论述和分析。从整体上对中国传统法律文化及法律观迸行考察的有武树臣等著的《中国传统法待文化》（北京大学出版社，１９９４）、马小红的《中国古代社会的法律观》（大象出版社，１９９７）、《礼与法》（经济管理出版社，１９９７）等著作；在对中西方法律文化进行比较的著作中有代表性的是张中秋的《中西法律文化比较研究》（南京大学出版社，１９９１）和范忠信的《中西法文化的暗合与差异》（中国大学出版社，２００１），这两本书从宏观上对中西方传统法律文化的诸多方面进行了比较，使人们能更准确地把握中国传统法律的特点。另外，近年来还有不少通史性的中国法律思想史著作，其中有代表性的有张国华著《中国法律思想史新编》（北大出版社，１９９８），李光灿、张国华主编的《中国法律思想通史》（多卷本）（山西人民出版社，２００１）等等。人性论是中国古代思想家探讨的中心问题，因而研究中国古代人性论的成果向来不少，但本文主要从天人观的角度来考察人性论，在这方面前人也有类似的论述。张岱年先生在《中国哲学大纲》（中国社会科学出版社，１９８２）中就将人性论放在天人关系的视野中去探讨，从天人合一的角度讨论中国古代的人性论。徐复观先生的《中国人性论史》（先秦篇）也不是只从思想内容上分类罗列不同的人性学说，而是从古代天人观、宗教观的发展演变入手论述先秦人性论的产生及特点。例如，书中对周初和春秋时期宗教观的转交及人文精神的发展进行了探讨，进而分析其对先秦人性论的影响。留杨适先生的《中西人论的冲突——文化比较的一种新探求》（中国人民大学出版社，１９９１）及《中西人论及其比较》（合著）（东方出版社，１９９２）两书从中西比较的角度探讨中西人论的差别，认为“人伦”和“自由”分别是中西人论的特点，而这又分别由中西方两种不同的天人观及思维方式一“天人合一”与“天人二分”导致，但其最终还是根源于不同的社会现实基础——农业一宗法型社会和商品经济社会。以上研究成果正是本文选题得以成立的前提。前人对中国古代法律思想、人性思想均有深入的见解，然而从天人观的高度来理解中国古代人性论的实质，进①在此之前及同时期也有不少有借鉴价值的研究成果，如梁启超、丘汉平、吴经熊等人的有关中国古代法律思想的研究成果。但这里只列举对本文写作有更直接的影响的成果，其余不做赘述。②参见徐复观，中国人性论史（先秦篇）ＩＭ］．上海：上海三联书店，２００１：２２—５０．而把握法律思想的特点，在这方面前人还未做过较系统、较深入的探讨，这正是本文欲着重阐发的方面，而对先秦儒家和法家的比较，则是本文所选定的突破口。３、基本思路我们在探讨传统思想观念时，可以从两个角度入手。一是对某一思想进行深入、系统地梳理、分类，发掘、阐释其内在的真实涵义，找出其中的合理性及不合理性因素以供现实借鉴或取舍。比如，通过对儒家法律思想的发展过程、立法原则、价值及具体主张等内容进行考察，找出其中的合理性因素（诸如民本主义的原则、仁学的价值观及其在犯罪预防、社会综合治理、处理德与刑的关系等方面的主张）以供我们今天借鉴、参考；一是对某一思想产生的社会历史根源、文化根源进行发掘、探析，并与其他同类思想进行横向、纵向比较，这样可以更深刻地把握到这一思想的特质。比如，对古代法律思想所依赖的社会组织结构、经济类型、哲学基础进行剖析；通过对先秦儒家、法家的产生、形成及发展演变过程进行分析，以及对俗、礼、法三者的关系及产生、分化、演变进行辨析以把握中国古代法律思想的特征、实质；通过中西对比以抓住中国古代法律的独特性及传统法律观念产生的根源。以上所说的这两种思考问题的角度都是可取的，但显然第二种角度比第一种角度看问题更深刻、透彻。只有抓住了传统思想的实质、核心才有可能对其具体内容中的合理性及不合理性因素进行取舍。本文正是沿着这一思路展开论述的。本文从比较先秦儒法两家人性论入手，找出二者的异同，由二者的差异性进而探讨儒法两家法思想的区别，同时指出，儒法两家这两种不同的法思想中都有合理性的值得我们今天借鉴的一面。另一方面，通过与几乎同时期的古代西方人性论的对比，找出儒法两家人性论的共性，进而探讨儒法两家法思想的一致性，并由此说明这种共性也是二者的共同缺陷，是不适应现代社会需要的方面。因此，只有从根本上对儒法两家法思想进行深刻、彻底地反思、批判（而这最根本的是要树立起自由的人格和注重对人的个性的尊重）才能更好地吸收、发扬二者的合理性因素，否则只能治标，不能治本。以上就是本文写作的基本思路。４、所运用的资料及研究方法（１）在资料选用上，以历史文献资料为主，辅以必要的其它资料，即以先秦儒家和法家的著述及当时的其它相关资料为主，辅之以现代的相关著述并适当地参考一些西方有代表性的相关著作。（２）在方法上，本文在总体上采用了比较的方法，主要是对先秦儒法两家进行对比，但为了说明二者的共性也辅之以必要的中西对比，同时以横向的、整体的比较为主，并适当地辅之以级向的、个别的比较。４一、天人观的演变与先秦儒法两家人性论的异同（一）天人观与人性论人性论是天人观发展的产物，因为先哲们在考察包括人性论在内的有关人的问题时总是在宇宙观的视野中进行的，而对天人关系的探究又是宇宙观的核心问题，因而如何认识天入关系决定了如何认识人在宇宙中的地位问题，进而决定了如何认识人本身即人性问题。张岱年先生在《中国哲学大纲》中将人生论看作是中国哲学的中心部分，人生论包括天人关系论、人性论、人生理想论及人生问题四个部分，而中国人生论之立论步骤常是：由宇宙论而讲天人关系，进及于性论，再由性论而讲人生之最高准则；人生最高准则确立后，便推衍其原理以讨论人生各问题。。可以说，张岱年先生的分析是十分恰当的。下面我们从先秦天人观的发展演变来说明人性论的特点。ｌ、天人观的演交先秦人性理论产生的一个基本前提就是西周传统天人观的转变，而这又以神学天命观的衰落为条件。西周初年，统治者吸取了商纣王因一味自持“我生不有命在天”圆的天命观而遭灭亡的教训，改进了传统天命观，将“天命”与统治者自身的“德行”联系起来，认为“皇天无亲，惟德是辅”。，以统治者是否有德作为天命转移的依据，这是人文理性的觉醒。然而，随着西周政权日渐稳固、殷鉴渐远，周初统治者的那种重视自身政行的天命观被后世统治者淡漠了，迷信天命、丧失民心成了西周后期统治者与夏、商两代末世君主的共同特点。＠西周后期政治的、周天子威信的丧失，使得民众对传统观念中“天”的信仰开始动摇、怀疑甚至否定。西周后期“变风”、“变雅”的诗句中充满了对天的怨恨、指责与咒骂，如：“终窭且贫，莫知我艰。已焉哉！天实为之，谓之何哉！”雷“荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生蒸民，其命压谌。”ｏ“上帝板板，下民卒瘅。”“天之方难”“天之方蹶。”“天之方虐。”ｏ诸如此类，不胜枚举。现实政治的腐朽，导致人们对传统信仰的质疑、批判，这似乎是自古至今的通例，然而，相似的历史现象背后往往隐藏着极不相同的实质性因素，而实质性的差异往往会决定历史是否会发生质的变化。西周末对“天”的信仰的动摇不单纯是对现实的不满与批判，更重要的是它促使了人们的思想观念发生了质的飞跃。①参见张岱年．中国哲学大｛羁【蛔．北京：中国社会科学出版社，１９８２：１８卜１６６．②尚书・西伯戡黎．［汉］孔安厨传，［唐］孔颖达疏．尚书正义［Ｍ］，北京：北京大学出版社，２０００；３０９．③尚书・蔡仲之命，同上；５３４．④周厉王用卫巫监谤者，使得“国人莫敢言，道路以且”，他自己的下场则是“流于彘”。见国语・周语上．徐元诰．国语集解［加．北京：中华书局，２００２：ｌｌ，１４．⑤诗经・邶风・北门．高亨．诗经今注［Ｍ］．上海；上海古籍出版杜．１９８０：５７．＠诗经・大雅・荡，同上：４２９．⑦诗经・大雅・板，同上：４２４－－４２５春秋时期的政治家和思想家们进一步从迷信天命的观念中解脱出来，并将目光转移到现实的人身上。例如，《左传・信公十六年》载：“十六年春，陨石于宋五，陨星也。六鹚退飞，过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，日：‘是何祥也？吉凶焉在？’对日：‘今兹鲁多大丧；明年齐有乱。君将得诸侯而不终。’退而告人日：‘君失问，是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。吾不敢逆君故也。一①在叔兴看来，陨星降落，鹚鸟被风吹退飞，是自然现象，与吉凶没有任何关系。吉凶是由人的行为造成的，与自然界无关。《左传・僖公二十一年》载：夏，大旱。公欲焚巫、虺。臧文仲日：“非早备也。修城郭、贬食、省用、务穑、劝分，此其务也。巫、虺何为？天欲杀之，则如勿生；若能为旱，焚之滋甚。”。当时人们认为巫、晤能制造旱灾，所以，鲁僖公准备焚巫、旺以除旱灾，而臧文仲认为，旱灾与巫、您无关，只是一种自然现象，要消除旱灾还要靠“修城郭、贬食、省用、务穑、劝分”这样的人为的努力。在处理人与神（天）的关系时，以人而非以神为目的。当宋襄公要用人祭，司马子鱼反对说：“古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之”。ｏ司马子鱼不但将人与祭祀用的牲畜区别开来，而且还将人的地位置于神之上。从以上的例子可以看出，春秋时期一些开明的人物在处理天与人的关系时更强调人的作用，更注重人的利益，可以说，这是一种人本主义思潮。而这种人本主义思潮在实际政治生活中则表现为重民思想和对人的道德观念的重视。重民思想主要是从君与民的关系上去探讨的。《左传・文公十三年》载：“邾文公卜迁于绎。史日：‘利于民而不利于君。’邾子日：‘苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民即利矣，孤必与焉。”…在邾文公看来，君和民的关系是相互依存的，既然于民有利，君主必然也会受利。楚国的伍举也说：“夫君国者，将民之与处，民实瘠矣，君安得肥？……若敛民利以成其私欲，使民蒿焉忘其安乐，而有远心，其为恶也甚矣，安用目观？”＠可见，伍举也是将民的利益看作是君主利益得以保证的根本。春秋时期重民的言论很多，诸如“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”＠“天生民而树之君，以利之也。”ｏ“良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地”。等等。中国古代的人本主义思想主要表现在重民思想或者说是民本思想上，正如有的学者所说：“中国古代的①杨伯峻．春秋左传注（修订本）【Ｍ】．北京；中华书局，２０００：３６９．②同上：３９０一３９１．③左传・僖公十九年，同上：３８卜一３８２．④左传・文公十三年，同上：５９７—５９８．⑤国语・楚语上，徐元诰．国语集解【ｈｑ，北京：中华书局，２００２：４９５－－－４９６．⑥左传・桓公六年，杨伯峻春秋左传注（修订本）【Ｍ】．北京：中华书局，２０００：ｌｌｌ⑦左传・文公十三年，同上；５９７．⑧左传・襄公十四年．同上：１０１６．６人本思想总是以民本思想作为其内容的；如果没有中国的民本思想，那么也就会失去中国古代的独具特色的人本思想。”回春秋时期人本思潮的另一个表现就是对伦理道德的强调。春秋时期是一个礼环乐崩的年代，周天子式微，各诸侯称霸战争不断，子弑父、下僭上的现象层出不穷，西周传统的道德规范日益瓦解，但也正鉴于此，许多有识之士才认识到倡导一种新的伦理道德观念的重要性。因此，这一时期的道德观念是对西周原有的宗法道德观念的发展，西周传统的道德规范不再为贵族所独享，而是下移到普通民众之中。同时，在原有的道德观念基础上，又产生了适应当时社会要求的一些新的道德观念。“德”在西周时期是专门对周王的政行的要求，而到春秋以后，“德”观念成为社会普遍应遵循的道德规范。孔子说过：“君子之德风，小人之德草”。。这里，孔子旨在区分君子之德与小人之德，但这己说明“德”不仅是对君子（统治阶级中人）的要求，同时也适用于小人（民众）。正如有的学者所说：“君子之德与小人之德的出现则标志着为人王所垄断的德已基本被打破，它表明。德’从作为人王行为规范向具有更为普遍意义的大众的行为规范迈出关键性的一步。”＠除了“德”之外。其它的道德观念也经常被人论及，成为春秋时期普遍倡导的道德规范，如忠、孝、仁、义、礼、智、信等。单襄公论晋周之德时说：“夫敬，文之恭也。忠，文之实也。信，文之孚也。仁，文之爱也。义，文之制也。智，文之舆也。勇，文之帅也。教，文之施也。孝，文之本也。惠，文之慈也。让，文之材也。象天能敬，帅意能忠，思身能信，爱人能仁，利制能义，事建能智，帅义能勇，施辩能教，昭神能孝，慈和能惠，推敌能让”。回又如晏子在与齐侯论齐国的礼政时说：“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令、臣共，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听，礼也。”。这里提出了处理君臣、父子、兄弟、夫妻、姑妇五对关系的伦理规范。伦理道德规范是在观念层面上对人的一种要求，是入本精神的一种更高层次的体现。正像徐复观先生说的；“没有春秋时代人文精神的发展，把传统的宗教，彻底脱皮换骨为道德的存在，便不会有尔后人性论的出现。”谚总之，从西周后期至春秋时期，传统的天命观开始动摇，人们不再一味迷信①刘家和．史学、经学与思想——在世界史背景下对于中国古代历史文化的思考【Ｍ】．北京：北京师范大学出舨社，２００５：３６７②论语・颜渊．刘宝楠论语正义ｒＭｌ．北京：中华书局，１９５４：２７５，③巴新生．西周伦理形态研究【Ｍ】．天津：天津古籍出版社，１９９７：３９．④国语・周语下，徐元话国语集解ｆＭ】．北京：中华书局，２００２：８８ｑ９．＠左传・昭公二十六年，杨他蝗春秋左传洼（修订本）【Ｍ１．北京：中华书局，２０｛２０；｜４９０．＠徐复现冲国人性论史（先秦篇）【Ｍ】．上海；上海三联书店，２００１：５４．７天命，从而开始将目光转向人自身，人本主义思潮开始兴起，这又主要表现在重民思想（民本思想）和伦理道德观念的发展与深化。这说明，春秋时期人们已从天的笼罩中挣脱出来，开始从现实的人本身来探讨社会兴衰的原因，这是人性思想产生的基本前提。正是沿着天人观念的这种发展演变，人性论思想在春秋这个社会大动荡的历史环境中产生了ｏ，但对人性问题进行大规模地探讨、争鸣并对后世产生深远影响的还是在战国时期。先秦各家对人性的理解千差万别，诸如告子认为“生之为性”。，庄子认为“性者，生之质也。”。苟子认为“生之所以然者谓之性。……不事而自然谓之性。”“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”ｏ以及孟子认为仁、义、礼、智的“善端”即是人性。，等等。然而尽管诸子对人性的认识、理解众说纷纭。但他们所理解的“人性”的最基本意义亦即“人性”所代表的认识对象是一致的，都是指人天然的、自有的东西、特征、特性或资质，即指人的天赋素质或天生资质。。在动荡的社会环境中人们开始思考人自身尤其是人的本性问题，只有把握了人的本性，才能据此建立各种伦理、政治、法律等思想以规范世道人心。综上所述可见，先秦各种人性学说都是西周天人观发展演变的结果，先秦诸子各家的人性论尽管在内容上千差万别但毕竟在文化上都是同源的，这就决定了各种人性论在根本上是一致的、相通的，而这种一致性、相通性表现为一种相同的思维方式，因为人如何思考整个世界就会如何思考人自身。２、天人合一的人性论中国古代关于天人关系的一个根本观点是天人合一，同时它也是考察人性问题的一种思维方式。天人合一思想较明确的开端可追溯到西周时期。周初统治者改造了殷人至上神（“帝”）与祖先神不分的宗教观念，将祖先神与至上神分开，创造了一个新的至上神观念——“天”。周人一改殷入迷信天命的思想，强调通过①《左传》和《国语》中就有关于人性的论述，如师旷说：。天生民而立之君，使司牧之。勿使失性。……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上抑从其淫，而弃天地之性？必不然矣。”（《左传・襄公十二年》）这里讲人性等同于天地之性。沈尹戌云：“吾闻扶民者，节用于内，而树德于外，民乐其性，而无寇仇。”（《左传・昭公十九年》）君主实行德政，乐其性，因而这里的性一定是指人的善性。单襄公说：“夫人性，陵上者也，不可盖也。求盖人，其抑下滋甚，故身任贵让。”（《国语・周语中》）人有陵上的本性，可觅这反映一种性惑说。刘泽华先生认为，《左传》、《国语》中关于春秋时期人性的记载是无可怀疑的。参见刘泽华．洗耳斋文稿【Ｍ】．北京：中华书局，２００３：８３．②孟子・告子上．焦循．孟子正义ＩＭ］．北京：中华书局，１９５４：４３４．＠庄子・庚桑楚，王先谦．庄子集解［ＭＩ北京：中华书局，１９５４：１５３．④苟子・正名，性恶，王先谦．苟子集解【Ｍ１．北京：中华书局，１９５４：２７４，２９０．⑤如孟子云；“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也：无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。侧舱之心，仁之端也ｉ羞恶之心，义之端也：辞让之心，礼之端也：是非之心。智之端也。入之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子・公孙丑上》）“仁义礼智，非由外铄我也。我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子・告子上》）。君子所性，仁、义，礼、智根于心”（《孟子・尽心上》）。见焦循．孟子正义［ＭＩ．北京：中华书局，１９５４：１３９，４４６，５３４—５３５．＠参见廖其发．先秦两汉人性论与教育思想研究ＩＭＩ重庆：重庆出版社，１９９９：６，２６，２７．８自身努力以保住天命。在对待“天”时，以先祖的德行克配天；在对待先祖时，提出了“孝”观念，亦即效法、学习、继承先祖的德行。这样，一方面，周人将天与人（祖）分离开来，另一方面，通过“德”与“孝”的中介将天与人又联系起来。这种若即若离的天人关系成为后来中国传统天人观（天人合一）的一个特点。尽管周人这种天人合一的天人观在很大程度上讲仍是一种宗教观，但周人通过“德”、“孝”来解释天人关系，这就使得这种天人观带有一定的伦理道德色彩。对此，侯外庐先生作了恰当的解释：“在宗教观念上的敬天，在伦理观念上就延长为敬德；同样地，在宗教观念上的尊祖，在伦理观念上也就延长而为宗孝……先祖克配上帝，是宗教的天人合一，而敬德与孝思，是使先天的天人合一，延长而为后天的天人合一”。。这种天人合一的天人观成为后来天人合一的人性论产生的契机。从西周末到春秋时期，传统的宗教神学天命观不断衰落，伦理道德色彩逐渐增强，这时的天入观已蕴含了人性天赋思想的萌芽。例如，周宣王时尹吉甫作《蒸民》诗云：“天生蒸民，有物有则；民之秉彝，好是彝德。”。这里含有人民的善性来自天赋，天与人相通的含义。据《左传・昭公二十五年》载，郑国子大叔在回答赵简子问礼时说：“吉也闻诸先大夫子产日：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。……礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”。这里，子大叔援引了子产的话并加以发挥，把人间的礼看作是“天地之经纬”，把天地与人事联系起来，这实际上是从伦理道德的角度来谈天人关系的，把天地看作是伦理道德的根据。当人性论思想产生后，人们依然用天人合一的思维方式来考察人性问题。这里需要指出的是，天人合一作为一种思维方式不仅仅是强调天与人“合”的一面，同时也承认天与人相“分”的一面。这是中国传统天人观的两种倾向，从两个不同的侧面来说明天与人是合一的。我们首先看一下侧重于强调天人相合的思想。作为儒家创始人的孔子虽然罕言天道、人性，但其仁学思想体系中已包含一定的人性论思想，并为后世儒家人性论思想的发展奠定了基础。孔子曾说过：“天生德于予”回也就是说，人的德性是天赋的，正由于此，人的天生本性是相近的，随着后天道德习俗的差异而相距甚远，亦即孔子所说的：“性相近也，习相远也。”＠因此，孔子主张为人处事应“志于道，据于德，依于仁”西，也就是说，以闻道为志向，以天道赋予人的德性为立身依据，以仁为行为规范。孔子这种天赋人性①侯外庐，等冲国思想通史（第１卷）［Ｍ１．北京：人民出版社，１９５７：９４，②诗经・大雅・鼐民，高亨．诗经今注【Ｍ】．上海：上海古籍出版社．１９８０：４５４③杨伯峻．春秋左传注（修订本）【Ｍ】北京：中华书局，２０００：１４５７－－１４５９．④论语・述而，刘宝楠ｒ论语正义【Ｍ】北京：中华书局．１９５４：１４６．＠论语・用货，同上：３６７．＠论语・述而，同上：１３７．９的思想被后世儒家作了深入地阐释、发挥。《中庸》首章即指出：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”。人性是人受命于天所规定的原则，按照这种原则去行动就是人生之道，即“人道”，教导、引导人遵循人道去修身行善就是教育。遵循人道，充分发挥人的善性就能达到“至诚”的境界，同时也可与天地合为一体了：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”。孟子同样把人性与天相联系。在孟子看来，人性就是人之所以异于禽兽的地方。孟子云：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”。又云：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”ｍ也就是说，人的善端存于人的心中，君子能够保存自己的本心。而人性又是植根于心的：“君子所性，仁、义、礼、智根于心。”＠而心、性和天又是什么关系呢？孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性、则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”９人性是天赋予的，人性存于人心之中，所以，扩充自己善良的本心，就能懂得人的本性，进而才能认识天道。孟子也将“诚”看作是人性与天道合一的最高境界。《孟子・离娄上》云：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”。从天道说，人性来自天命，人生来就具有真实的善性，天人本来就是合一的。从人道说，人应当自觉地通过自身的学习与修养来唤醒善性，以达到与天道的合一。在孟子看来，一个人能够“尽心”、“思诚”，就可以达到“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”。在先秦诸子各学派中，儒家是强调“天人合一”天人观及人性论的典型，并对后世产生深远影响，但其它各学派也是主张天人合一的，并从各个不同的角度来论证天人合一的思想。墨子认为，人性是自私的，在人类社会之初没有国家政事，人们为了各自利益而互相争斗，于是便选择了天下的贤人分别立为天子、三公、诸侯、正长等职位以治理天下，＠而天子、诸侯这类人由谁而立呢？《墨子・尚同中》说：“古者上帝鬼神之建设国都、立正长也，非高其爵、厚其禄、富贵佚而错之也，将以为万民兴利除害，富贵贫寡，安危治乱也。”＠照此说法，“天子”是“天”（上帝）①中庸・第一章，朱熹四书章句集注【Ｍ】北京：中华书局，１９８３：１７．②中庸・第二十二章，朱熹．四书章句集注【Ｍ】，北京：中华书局，１９８３：３２．＠孟子・离娄下，焦循．孟子正义【Ｍ】．北京：中华书局，１９５４：３３４．④同上：３５０．⑤盂子・尽心上，焦循．孟子正义【Ⅶ．北京：中华书局，１９５４：５３４．⑥同上：５１７．⑦焦循．孟子正义【Ｍ】．北京；中华书局，１９５４：２９９⑧孟子・尽心上，焦循孟子正义ｆＭ】北京：中华书局，１９５４：５２０．⑨见墨子・尚同上，孙诒让墨子闲诂【Ｍ】．北京：中华书局，１９５４：４４—４６．⑩孙诒让．墨子闲诂【Ｍ１．北京：中华书局，１９５４：５２．１０所立，只不过“上帝”立“天子”并不是要他享受，而是为民众兴利除害、谋求福祉。墨子所说的“天”也是一种主宰意义的“天”，但同西周的神学天命观还有所不同，西周的神学天命观是为宗法等级制服务的，而墨子的“天”则是对西周神学之天的反叛，是代表下层民众利益与愿望的，这从其“天志”说的内容可以看出。墨子“天志”的内容即是“兼爱”和“非攻”。《天志上》云：“天欲义而恶不义。”《天志中》又说：“天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也，又欲上之强昕治也，下之强从事也。”ｏ可见，按照墨子的“尚同”思想，人们都上同于天子，天子又上同于“天”，而这“天”是有意志且有道德色彩的，“天”的任务就是使人们避免争乱，实现“兼爱”。这样，墨子就把“天”与“人性”联系起来了。道家以“道”作为字宙的最高本体，而道家谈论的“道”主要是指天道，因而道家的道与人的关系也可看作是天人关系。万物都由“道”产生，而“道”的本质是自然无为。老予指出，“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”圆老子在这种“天道自然无为”的宇宙观的基础上，形成了人性自然的理论。老子认为，“道”是宇宙的最高本体，人应当效法“道”，顺其本来的自然状态，不必有目的、有意识地去作为：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”＠由这种观点出发，老子主张。见素抱朴，少私寡欲”的人性自然论。在老子看来，最能体现人的本性的最好的道德规范，是使人回到原始的自然素朴状态中去。人要敦厚、朴素、少私、寡欲，而不要浮华、轻薄、自私、多欲。“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”＠庄子继承并发展了老子的天道人性自然无为的思想。庄子认为，人和万物都得“道”而生，得“道”而生“德”，“德”表现为形体者为“性”。“道”是自然流行、天然运行，故人性亦是天然、自然形成的。“道”虽然产生人和万物，但并不是有意识、有目的的有为之举，而是无意识、无目的的天道自然。人应当效法“道”的自然无为，顺天道自然、顺性命之情地自由活动，不为外物所诱惑、牵累，这样就能达到无条件、无牵累的精神自由，《庄子・庚桑楚》云：“道者，德之钦也；生者，德之光也；①同上，１１９，１２３一１２４．②老子・第五十一章，王弼．老子注口旧．北京：中华书局，１９５４：３１③老子・第二十五章，同上：ｌ４．④老子・第三章，同上；２性者，生之质也；性之动，谓之为；为之伪，谓之失。”ｏ人得道而生，人生为德之光华，人性是人生的自然之本，人性之动是自然之动，非有为之动，有为之动则丧道、失性。庄子认为，“性”与“天”的意义相同，都是不知其然而然者。“无为为之之谓天。”ｏ“何谓天？何谓人？……牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故日：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。”。因此，在庄子看来，天然的自然本性是最最理想的人性，而任何有意识的人的活动都是对人性的戕害。总之，以老庄为代表的道家否定了西周的神学天命观，赋予天以自然的属性，人则应当效法天道的自然无为，保持自己素朴的本性，也就从这个意义上道家将人性与天道合为了一体。法家在本体论上深受道家的影响，同样以“道”作为宇宙的本体。法家分为齐法家和晋法家。《管子》一书是齐法家思想的代表。《管子》一书中包含了稷下黄老思想和法家思想，可以说它是黄老之学和法家的合流，而黄老之学与法家的结合，就为法家提供了哲学基础。。《管子》所谓的“道”主要指自然和社会运动变化的总规律，如《管子・宙合》：“道也者，通乎无上，详乎无穷，运乎诸生。”＠道无止无穷，贯通于天地万物和人类社会的运动变化。《管子》又认为治国牧民必须顺天地之道和人之情：“万世之国，必有万世之实，必因天地之道，无使其内，使其外。使其小，毋使其大。”＠“道”体现在人身上就是人性，而人性又是什么样的呢？在《管子》看来，“趋利避害”是人人都有的本性。《管子・禁藏》说：“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。其商人通贾，倍道兼行，夜以续日，千里而不远者，利在前也。渔人之入海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山，无所不上；深源之下，无所不入焉。”ｏ既然如此，治理国家就应顺应人情好恶进行统治。晋法家中韩非对“道”的论述最为全面。韩非认为，“道”，是宇宙万物的本体和本原，万物莫不由道产生：“道者，万物之所然也。”同时，“道”又是万物运动变化的总规律，“万物各异理而道尽，稽万物之理。”＠理，即纹理，指事物的具体特性和道理。韩非认为，道是万物所具有的各种特性和道理的总汇和抽象，即总规律。道作为万物运动的总规律，普遍地存在于天地万物的变化过程中，与万物的生灭、变化相“通一”：①王先谦．庄子集解【Ｍ】．北京：中华书局，１９５４：１５３．②庄子・天地，王先谦．庄子集解口订】．北京：中华书局，１９５４：７０．③庄子・秋水，同上：１０５．④参见冯契中国古代哲学的逻辑发展（上册）【Ｍ】．上海：上海人民出版社，１９９７：１４５－－１５９⑤戴望．管子校正【Ｍ】北京：中华书局，１９５４：６３．＠管子・侈靡．戴望．管子校正［Ｍ】．北京：中华书局．１９５４：２０２．⑦戴望管子校ＥＩＭ］北京：中华书局，１９５４：２９１．⑧韩非子・解老，王先慎．韩非子集解［ＭＩ．北京：中华书局，１９５４；１０７．“道者下周于事，因稽而命，与时生死，参名异事，通一同情。”。世上万物都循道而生灭，“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生：万事得之以败，得之以成。”ｏ与齐法家一样，人性（或日人情）即“道”在人身上之体现。韩非将人的好利恶害又迸一步发展为自私自利的“自为心”＠并以父母“产男则相贺，产女则杀之”。这样的极端事例予以说明。在治理国家和百姓时，也应当根据人的这种本性来采取措施。《韩非子・八经》说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”＠对于人的这种本性，仁义道德的说教是无济于事的，只能根据人的好恶，运用法令赏罚才能凑效。可见，法家继承并改造了道家的道本体论，在法家那里，“道”仍是宇宙的本原，也是万物运动发展的规律，但法家人物却从社会国家治理的角度出发，赋予“道”以“法”的属性，将人间的法也看作是“道”的表现形式，同时又将人的趋利避害看作是人的本性（也是“道”的表现），这样，就为他们的“法治”提供了理论基础。法家从“道”的角度来考察人性问题也是一种天人合一的思维方式。以上所说的都是强调天人相合的思想主张，先秦天人观中还有～派是强调天人相分的，其代表人物就是苟子。苟子心目中的“天”是自然意义的天，他反对用天的变化来比附人间的祸福，也反对思孟学派赋予天以道德义理的含义，提出了“明于天人之分”＠的命题。天与人各有自己的职分，天不会干扰人间的事情，人也不会因自己的好恶而改变天的正常运行，正如萄子所言；“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”ｏ既然如此，要想把人间的事办好还要靠人们自身的努力，因此，苟子特别强调发挥人的主观能动性：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”。不但如此，苟子还强调人应征服自然，使自然为人类服务，即“制天命而用之”。。苟子“明于天人之分”的思想落实到人性论中，就是“性”与“伪”的关系。“性”即人的本性，是天生的，自然的；“伪”即后天人为，是通过后天的学习、教育而得的，具体内容就是礼义法度。苟子是①韩非子・扬权，同上：３１．②韩非子・解老．同上：１０８．③韩非子・外储说左上，同上；２０５．④韩非子・六反．同上：３１９．＠王先慎．韩非子集解【Ｍ１．北京：中华书局，１９５４：３３０．＠苟子・天论，王先谦．葡子集解［ＭＩ．北京：中华书局，１９５４；２０５．⑦同上，２０８．＠苟子・天论，王先谶荀子集解【Ｍ１．北京；中华书局。１９５４；２０５．⑨同上：２１１．主张人性恶的，人的本性需要通过后天礼法教化的人为改造才能弃恶从善。苟子说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，入之所学而能，所事而成者也。不可学不可事而在人者，谓之性；可学而能可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也。”ｏ“性”是人人生来具有的，圣人与众人同，圣人之所以区别于众人，在于圣人能“化性而起伪”。但问题是，人如何使“化性起伪”成为可能？《苟子・正名》云：“生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”ｏ这里，苟子首先给“性”下了定义：“生之所以然者”、“不事而自然”，然后由性引出情，即好与恶、喜与怒、哀与乐三对各自类相同而质相反的情；并由此而引出选择的必要。要选择就不能无虑，要虑就不能不引出能虑的主体即心。心能思（虑）能行（动）就是“伪”（后天努力），思虑和行动积累到某种程度就成为“伪”（与自然而然的性不同的人的后天规范）。正是心的这种功能为人化性起伪、改恶从善提供了可能。因此，可以更进一步地说，苟子的性与心的关系在本质上属于内在于人的天与人的关系。苟子主张“制天命而用之”正好和他主张的以心引导并节制性的思想相表里。ｍ可见，苟子虽主张“明于天人之分”，但他也承认天与人有一定联系。苟子一贯主张以人为来改变天然。张岱年先生指出：“中国哲学中，大多数的思想家，都尊崇天，以天为人的表准，以合于天为生活的理想。惟独苟子不尊崇天而特重人，不赞成使人合于天，而主张使天合于人。”＠在苟子的人性论思想中，则主张“化性起伪”、以心节制、引导性，这是要求天（自然）合于人（人为）的表现。可以说，苟子也是主张天人合～的，只不过其方式和途径与他人不同罢了，正如刘泽华先生说的：“中国古代思想的一个基本特点是‘天人合一’。各家各派对‘天人合一７有不同的理解，但殊途同归。苟子虽主张‘天人相分’，但从苟子的整个思想看，在高层次上他同样是。天人合一’论者。”。总之，先秦时期“天人合一”的思维方式，既包含强调天人“相合”的一面，也包含强调天人“相分”的一面，这是从两种不同的角度、方式和侧重点来论证天人应当“合一”。由于对“天”的涵义理解有所差异，先秦诸子各家所理解的“天人合一”的内涵也千差万别。一①苟子・性恶，王先鹾．萄子集解【Ｍｊ．北京：中华书局，１９５４：２９０，②同上：２９２．③王先谦．苟子集解【ＭＩ北京：中华书局，１９５４：２７４．④参见刘家和：史学经学与思想——在世界史背景下对于中国古代历史文化的思考【Ｍ１．北京：北京师范大学出版社２００５：３４７．⑤张岱年．中国哲学大纲ＩＭ］北京：中国社会科学出版社．１９８２：３０８．⑥刘泽华洗耳斋文稿【Ｍ１北京；中华书局，２００３：２７０．１４般说来，“天”有三种含义：主宰之天、义理之天和自然之天，＠儒家思孟学派主要把“天”理解为道德意义的天即义理之天；墨家的“天志”主要是从神学天命观意义去理解“天”，即主宰之天；道家、法家及苟子则主要从纯自然的意义上去理解“天”，即自然之天。由此，他们的天人观的内涵大相径庭，但从根本上讲都是以天人合一的思维方式来谈论天人关系的。本文所理解的“天人合一”是从整体上对先秦各家天人观共同特征的一种抽象和概括，以此来区别于西方自古希腊就开始形成的天人绝然二分的思维方式，二者有着实质性的差异，而这种差异很大程度上导致了中西方对于人自身问题认识的不同。那么，在这种天人合一的思维方式下去考察人性问题会有哪些具体特点呢？这将在下面的论述中逐步展现出来。（二）儒法两家人性论的异同众所周知，先秦儒家和法家的人性学说是差异很大甚至互相对立的，然而，在这纷繁杂然的思想内容背后是否还存在着某些共性呢？其实，上文的论述已为这一问题的解答做了铺垫。下面我们就比较一下先秦儒法两家人性论的异同。ｌ、儒法两家人性论的差异儒法人性论的差异根源于他们在天人观上的认识不同。儒家从宗法人伦道德的角度来理解天人关系。孟子将心、性与天联系起来，把人性看作是天道在内心中的体现，所以只有尽心才能知性、进而知天。而“天又是道德的本原，天道与人道的本质都是诚。”＠孟子由此得出人性为善的结论。苟子把天还原为自然之天，对于人来讲，他把“天之就”、“不可学，不可事”的人之本能作为人性，并得出入性恶的观点。然而，苟子并不把性恶看作人之所以为入的标志，入之所以为人全在于“伪”，即“化性起伪”，因此必须要用礼义法度来改造人性。尽管孔予对人性问题的直接论述很少，只用“性相近”、“习相远”六个字来概括他的人性观，然而孟子和苟子却分别从不同的角度发挥了这一命题。孟、荀的“性善”与“性恶”的区别是由于对“性”的理解不同而造成的，但二者都把宗法人伦道德看作是一个真正的人、人之所以为人的标志，把人的社会性作为人性的归宿，逻辑起点不同，论证方式不同，但殊途同归，因此二者并无本质上的差异。法家在天人观上受道家的影响，认为天道是自然的而非有意志的，而人性是天道的体现，同样也是自然的，但法家把人的趋利避害的本能作为人的本性，认①参见张立文．中国哲学范畴发展史（天道篇）【Ｍ１．北京：中国人民大学出版社＋１９８８．＂６５—舶．张岱年先生也认为：“大致说来，所谓天有三种涵义：一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。由于不同的哲学家所谓天的意义不同，他们所讲的天人合一也就具有不同的涵义。”见张岱年．张岱年全集（第五卷）【Ｍ】．河北人民出版杜，１９９６：６１Ｉ．＠张立文．中国哲学范畴发展史（天道篇）ＩＭ】．北京；中国人民大学出版社，１９８８：７３，为人的这种本性是天生的、自然的、不可改变的，而统治者只能根据人的这种好利恶害的本性施以法令、刑赏以使人们就范，顺从统治者意志。儒法两家人性论的这种差异反映在具体的内容方面，我们可从两个方面来予以说明。首先，儒法两家考察人性的角度不同。儒家从人伦道德的方面来理解人性。尽管孟子和萄子赋予人性的涵义不同，但都从道德的善、恶上去理解人性并且最终都要求人性要符合儒家的道德规范。与儒家不同，法家不是从人伦道德的角度来理解人性，而是从功利的角度亦即利害关系的角度去看人性问题的。严格地讲，法家并不是性恶论者，尽管从理论逻辑上与萄子的性恶论是一致的，但法家并未明确地指出人性是善还是恶。法家仅仅把人看作是一种趋利避害的动物，统治者则应根据人情的好恶进行赏罚以规范人们的行为。其次，儒法两家对人性的态度不同。这也正是因为二者考察人性的角度不同，一个从道德角度去理解，一个从利害关系上去理解。因而儒家认为人性是可以改造的，可以通过教化、礼法使人弃恶从善。而法家对人性却不是那么乐观，认为人都是自私的，都有自为心，只能通过刑赏法令对人性进行引导、规范，并不可能从根本上使人们放弃自私自利的心理。由此，儒法两家在政治、法律思想上产生了重大分歧。２、儒法两家人性论的共往尽管先秦儒法两家人性论在内容上有很大差异，但二者也有一致之处。这里我们不妨以同时期西方的人性论作参照，将儒法两家作为～个整体与之进行比较，这样更容易发现儒法两家人性论的共同特点以及轴心时代中西方文化的差异。若单从中西方人性论的内容来看，二者也确实有相近、相似之处，如中西方历史上都存在性善论、性恶论，但如果从形而上的高度来比较中西人性论会发现二者在精神实质上是不同的。比如，亚里士多德认为，人的道德的行为是出于人的自愿，是人在自愿中抉择的结果，一个人的德行完全靠个人自己。任何外在力量都无法剥夺自己的德行。可以说，一切善与恶都依赖于、取决于我们自由的选择。用亚氏的话说：“所以德性依乎我们自己。因为我们有权力去作的事，也有权力不去作。我们能说‘不’的地方，也能说‘是’。如果做高贵的事情在于我们。那么不做可耻的事情也在于我们；如果不做高贵的事情在于我们，那么，做可耻的事情也在于我们。如果做和不做高贵的或鄙贱的事情都在于我们，并且像我们所说的，如果行善就是善人，行恶就是恶人，那么，要做有价值的人或无价值的人，都在于我们。”国与之不同的是，中国古代的思想家无论是性善论者还是性恶论者都将其赋予人性的某种规定性内容（如孟子将“善”作为人的先天本质，苟子将“恶”作为人的先天本质）设想成一种固定的东西，而不是在自由选择中去①周辅成编．西方伦理学名著选辑（上卷）【ｑ．北京：商务印书馆，１９９６：３０６．１６确定人性的性质。儒家主张“三军可夺帅匹夫不可夺志”ｏ、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”ｏ，力求达到“我欲仁，斯仁至矣”谚和“从心所欲，不逾矩”。的境界，表现了一种自觉追求价值理想的坚定意志，然而与西方不同的是，这种意志并不是自愿选择的结果，而是通过反省内求或师法教化而养成的品格。用邓晓芒先生的话说即“这里意志归根结底并不是‘立法者’，而只是‘执法者’，不是‘自律’而是‘他律”＠冯契先生也说过，“相比之下，如果说中国哲学较多地考察了伦理学上的自觉原则和‘为学之方’（道德的教育和修养），那么西方哲学则较多地考察了自愿原则和自由意志问题。”＠总之，中西方在考察人的问题时表现出的不同在于，中国古代思想家心目中的“人”是缺少自由意志的入。而所谓的“自由意志”是指“人不受自然的、社会的和神的约束，有在各种抉择中选择的能力或在一定情况下活动的能力。”⑦这种“能力”在中国传统思想观念里显然是缺乏的。中西方对人性认识的这种差异是因何而来呢？如果从认识根源上讲是因为二者天人观的思维方式不同。与先秦时期天人合一的人性论不同，古希腊哲学家是通过天人二分的方法亦即在将人与自然界绝然分开的基础上来认识世界和人自身的。如古希腊第一位哲学家泰勒斯把水作为万物的本原。这一简单命题的重要意义在于：其一，改变了希腊远古将自然拟人化的原始神话形式的拟人观，它直接把自然本身（如水）作为自然现象的原因，从而把人和自然严格分开了。通过排出人的主观因素，西方人从此开始走上了对自然采取客观研究的科学道路。其二，这一命题有了明确的关于世界和万物的根本原因（“本原”或“始基”）的概念，如泰勒斯将“水”这一人们在经验中常见的物质作为万物的“始基”。＠这种自然哲学的认识方法的形成和“始基”观念的确立使人们开始对世界的终极意义不断地探索和追问。到了智者学派和苏格拉底的时候，先哲们认为仅仅通过对自然界的观察不足以说明社会和人自身的问题，因此，人们将目光从天上转回到人间，开始对人自身的问题进行考察。然而古希腊先哲们在探讨人的问题时仍然是运用自然哲学的方法，他们将人与自然分开之后，进而又将人自身分作灵魂与肉体两部分，而灵魂又是统摄肉体的。苏格拉底认为，人的本质是灵魂，而灵魂的特点①论语・子罕，刘宝楠论语正义【Ｍ１．北京：中华书局，１９５４；１９１．②盂子・膝文公下．焦循，孟子正义【Ｍｌ北京：中华书局，１９５４：２４６．③论语・述而，刘宝楠论语正义ｌＭ】．北京：中华书局，１９５４：１５０．＠论语・为政，同上：２３．⑤邓晓芒，中西文化视域中真善美的哲思【Ｍ】哈尔滨：黑龙江人民出版社，２００４：２２７．＠冯契．中国古代哲学的逻辑发展（上册）【Ｍ１．上海：上海人民出版社，１９８３：５１．⑦简明不列颠百科全书（９）［Ｍ】．北京・上海：中国大百科全书出版社，１９８６：５７９⑧参见杨适．中西人论的冲突——文化比较的一种新探求【Ｍ】．北京：中国人民大学出版社，１９９１：１００．杨适、易志刚、王晓兴冲西人论及其比较ＩＭ】■匕京：东方出版社，１９９２：９５．１７就是精神和理性，是能够自我认识的理性。人不是感性的、个别的存在物，而是普遍的、不变的理性灵魂，这才是人的本质所在。因此，真理不在自然中，也不在人的感官中，而是在人的灵魂中，因此认识自己就是认识真理，所以他提出了“认识你自己”的命题。。苏氏的观点为柏拉图和亚里士多德所继承。柏拉图把人的灵魂分为理性、激情和欲望三个部分，理性是灵魂的最高原则，驾驭着人的激情和欲望。亚里士多德也认为人的本性在于理性，人的功能不仅在于人的生命和感觉经验（因为这些其它生物也具有），关键在于“人的行为根据理性原则而具有的理性生活”。。西方的这种天人二分的人性论为人性的不断改进和完善提供了广阔的空间，它通过一个假定的超越现世的普遍理性来对现实人生进行不断地拷问，促使人对自身本性不断地进行追问和认识。西方哲人通过对人与外在世界的划分、人自身灵与肉的划分，促使人不断地摆脱和超越自然和肉体的束缚，而自发、自动地去追求那永恒不朽的东西（普遍的理性），这种追求就是人的精神活动，是认识自己的活动。这种自我认识又完全是在自由的状态下进行的，因为人们除了相信、依赖所谓的普遍理性外不会相信、依赖任何人或物，要认识世界和人自身只能通过逻辑认知的方式不断追问和探求下去。也正因为如此，西方人～向把人看作是有自由意志的。因为“自由是人作为有理性的存在者所具有的自主决定自己的思想和活动的能力，是个人不受外在自然或内在自然所制约或干预的状态。…从哲学意义上说，自由不仅意味能够按照一个人自己的意志作决定和采取行动，而且意味意志或特殊的决定本身没有任何原因，意志不是由原因决定的，而是自己的决定的最后的再无其他原因的原因，它绝对于受因果律支配的世上事物的发展过程。”。由此可见，一个有自由意志的人他首先必须是一个有理性的人，正是因为有了理性才能使他的意志不受各种内在的和外在的因素支配，从而能自由地、自主她去决定自己的行为，而要赋予人理性的属性很大程度上取决于西方入的这种天人二分的思维方式。先秦儒家天人合一的人性论把天道与人性合而为一，人不需要向外探求，只需通过内心体认就可以把握“道”了，而这种体认又必须借助“圣人”的作用。圣人是沟通天与人的中介，人们正是通过圣人的言传身教进而把握“道”的。。尽管“道”具有形而上的意义，但圣人是唯一能体道的，圣人无疑就成为“道”的化身，而圣人并不是超脱世俗之外的神，而是生活在社会之中同样有七情六欲的①参见赵敦华．人性和伦理的跨文化研究【Ｍ１．哈尔滨：黑龙江人民出版社，２００４：１７，②周辅成编．西方伦理学名著选辑《上卷）｛ｑ．北京：商务印书馆，１９９６：２８７．＠戴茂堂西方伦理学【Ｍ】．武汉：湖北人民出版社，２００２：４９．④刘泽华先生曾对“圣人”在中国传统文化中的地位做过深入探讨，他认为：“天人合一’并不是一个纯自然关系和自然过程，‘台一’需要有一个中介，这个中介就是圣人”；“圣人是唯一能体认‘道’的，圣人‘体道７是中国传统思想文化的一块基石乙见刘泽华洗耳斋文稿【Ｍ１．北京：中华书局，２００３：２７０，２３７．１８人，只不过先众人而得罢了，因而这种“道”不是超越于现实生活之上，而是存在于现实生活之中的。圣人既然是“道”的化身，那他就有了绝对权威，众人也不必自主地外求他物，只需依赖圣人就可得道。先秦哲人们认为，人之所以成为人完全是靠圣人之教。人们最初和禽兽一样相互争夺，没有秩序，于是圣人出，为民立极、制礼作乐、作刑罚、施教化，从而使入变成真正的入。正如《礼记・曲礼上》所云：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！……是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。’’。《易传・系辞上》：“天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”。《中庸》也认为圣人“可以赞天地之化育”，“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。”因此，这与古希腊思想家认为人为了追求普遍理性这一终极目的而自主地、不断地去探索自然、拷问灵魂的思想是大不一样的，个人没有自由选择的必要，只能以圣人（或圣人在现实生活中的化身，如先贤、明君、君子等）为楷模加以效法。正如刘泽华先生所言：“把圣人作为文化本体的观念，使得传统文化在结构上具有明显的‘浑沌’性质。所谓‘浑沌’指理性、情感、神性、人性、民本、王权等等是混合为一体的，质言之，都统一于圣人。”＠这种天人合一的“浑沌”的思维方式难以形成自由意志的观念。这里，也许有人会问：古代西方不是也有性善论、性恶论吗？是的，但需要指出的是西方哲入理解的善、恶与儒家的善、恶很不一样。西方哲学家们所理解的善更偏重知识认知方面的内容。他们所理解的善首先是指事物客观上合目的性（好），具体来说是指人的幸福完善，主体与客体的和谐完美，认识宇宙之理，获得了知识就是善。。而儒家所讲的“善”无非就是要符合宗法人伦的规范——“礼”：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”＠以及具备仁、义、礼、智之心，而这些在宗法人伦社会的现实生活中既已存在，根本无须人们去探求，也就是说，～个人在出生前，他的行为规范和价值目标已被规定好了，只需按要求去做。不必自己去傲选择。正如邓晓芒先生说的：“中国入历来重视的是人的‘心性之学’或‘性命之学’，认为人性是生来就既定了的，只须对它作一个适当的规定就行了；西方人所讨论的重点却总是人的自由意志问题，至于人性本身如何规定，则由于它要以自由意志的性质为基础，因而始终是个未定的问题，或者说，人的本性正①【汉１郑玄注。【唐ｌ孔颖达疏。礼记正义【Ｍ１．北京：北京大学出版社，２０００：１７＠【麴王弼往ｔ【唐】孔颖达疏．周易正义【Ｍ】一Ｅ京：北京大学出版社，２０００：３４１③刘泽华．洗耳斋文稿【Ⅶ．北京：中华书局，２００３：２４２．④参见姜国柱、朱葵菊，中国人性论史【Ｍ】．郑州：河南人民出版社，１９９７：５１．＠论语・颜渊，刘宝楠，论谮正义【Ｍ】．北京：中华书局，１９５４：２６２．１９在于这种‘未确定性’。”ｏ从这一意义上讲，儒家不论是持“性善论”的孟子还是持“性恶论”的苟子实际上都是主张一种伦理上的“他律”而非真正的“自律”。圆对于法家来说，更不存在“自由意志”的观念。法家吸收了道家的天道自然的思想，却摒弃了其“无为”的方面。例如，韩非认为：“古之全大体者，望天地，观江海，因山谷。日月所照，四时所行，云布风动。不以智累心，不以私累己”而如何“不以智累心，不以私累己”？这就需要“法”的作用：“寄治乱于法术，证是非于赏罚，属轻重于权衡……不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内；守成理，因自然，祸福生乎道法，而不出乎爱恶”。这就在道家的天道自然观上注入了“法”的内容，这实际上是将现实的利害关系看作是自然而然的。法家同样也是从功利的角度来看待人性的，法家认为人情都是好利恶害的，而这也正是“自然”，正是“天道”，顺人情即因天道，“法治”就是因天道顺人情而来的。法家把人间的“法”看作是天经地义的，其人性论成为“法治”思想的理论根据，以论证其“法”的合理性。这实际上就彻底地抹杀了人的自由、自主性，人只能被统治者“因人情”而治，其结果是赤裸裸的。综上所述可知，“自由意志”以天人二分的思维方式为前提和契机。恩格斯说过：“意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的能力。……自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然”。。如何去认识“事物”和“自然界的必然性”呢？也许可以说，只有通过这种天人二分的思维方式才能不断地对客观世界和人自身进行纯知识的探求，这种对知识的不断追求最终形成了崇尚理性和追求自由的精神。而中国古代的天人合一观念却产生不了诸如西方的理性精神和自由意志，这也是中国传统思想缺乏一种对现实人生痛彻入骨地拷问、反思的根源所在。因此，可以说中西人性论最本质的差异在于西方人性论蕴含着自由意志的观念，而先秦人性论却缺乏这种自由意志，这也是儒法两家人性论的共性，正是在这一意义上讲，儒法两家人性论是相通的、一致的。①邓晓芒．人之镜一中西文学形象的人格结构【Ｍ】昆明：云南人民出版社，１９９６：１３．②在这一点上，对于荀子来说不难理解。因为苟子正是从他的“性恶论”出发从而主张通过礼法这样的井在规范以达到“化性起伪”。而对于孟子，尽管他认为人的善性源于“天”并先天地存在于人心之中，人只需向内下功夫就可扩充自己的善性，但实际上这种扩充本心的向内功夫仍是要使自己的言行符台仁、礼这些宗法人伦规范。因此，孟子的这种人性论也并非是一种纯粹先验的而是～种现实的、经验的。＠韩非子・大体’王先慎韩非子集解ｒＭ】．北京：中华书局，１９．５４：１５６．④思格斯．反杜林论．马克思恩格斯选集（第三卷）【Ｍ１．北京：人民出版社．１９９５：４５５－－４５６．二、从人性论看儒法两家法思想的差异人性论是对人的自我本质的认识，不同的民族由于各自的文化背景不同，它们对人自身的认识也不同，从这种不同的自我认识出发进而又形成了各具特色的伦理思想、政治思想和法律思想等等。因而，这些伦理、政治、法律思想是人的自我认识的一种继续，是从不同的侧面、角度去探讨人的问题。在中国古代法律思想中，儒家和法家的思想占据着统治地位，然而儒法两家的法律思想是贯穿、浸透在其整个的思想体系中的。从现代法学的角度看，儒家倡导的“礼”和法家实行的“法”在现实中都起到了法律的作用，因此我们应从儒法两家的整个思想体系中去把握二者的法律思想。需要～提的是，本文在概念表述上主要用“法思想”一词，而不用“法律思想”，这是考虑到汉语的“法”字是指广义的法律，具有形而上学的特征，而“法律”一词往往比较狭义，具有形而下的特征，是可操作的，指各类行为规范。本文所探讨的显然不是狭义的法，因而用“法思想”一词来指称。。下面我们着重从儒法两家法思想的人性论基础上对二者进行比较。（一）儒法两家法思想的差异通过上文对儒法人性论的比较可知，二者有两方面的差异：一是考察人性的角度不同；一是对人性的态度不同。下面我们就主要从这两方面来看儒法两家法思想的不同特点。首先，从二者考察人性问题的角度来看，儒家从伦理的角度去考察人性问题，比如孟、苟提出的性善、性恶问题。而法家并没有对人性作出什么道德上善恶的评价，也没有明确地提出对人性进行道德上的改造，而是从功利的角度来考察人性问题，把人趋利避害、好利恶害的行为作为人的本性。儒家从道德的善恶着眼，力图使人能去恶扬善，达到仁、义、忠、孝的道德境界和理想人格，维护宗法血缘社会的人伦情感。因此，儒家特别强调“亲亲”，因为血缘亲情是儒家伦理道德观的出发点，是人之所以为人的标志。＠儒家认为，能做到“亲亲”，社会就能够安定有序。《论语・泰伯》云：“君子笃于亲，兴于仁；故旧不遗，不偷”。＠《孟子・离娄上》也说：“人人亲其亲，长其长，而天下平”。。反映在法思想上，儒家主张“亲亲相隐”的原则。据《论语・子路》载，孔子对父攘羊而子告发的行为很不以为然，他认为：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”＠①此处在概念的使用上参考了俞荣根先生对这一概念的理解。参见俞荣根儒家法思想通论【Ｍ】．南宁：广西人民出版社．１９９８：前言３—４．②《中庸・第二十二章》云：。仁者人也，亲亲为大。”《礼记・大传》云：“人道亲亲也。”③刘宝楠．论语正义【Ｍ】．北京；中华书局，１９５４：１５６．④焦循孟子正义ｆＭ】．北京；中华书局，１９５４：２９８．⑤刘宝楠，论语正义嗍．北京：中华书局，１９５４：２９１．２１与儒家相反，法家则坚决反对这种亲亲之情。法家从功利的角度考察人性问题，他们的出发点是人的趋利心理（“自为心”）也就是个人利益，但他们的目的并不是要满足民众个人的利益而是为了实现国家的利益即所谓的“公利”。法家认为，儒家倡导的亲亲之说不利于国家的利益。商鞅说：“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务乱”。。商鞅剖析了亲亲之情对治国的危害：“用善，亲其亲，任奸，亲其制。合而复者善也；别而规者奸也。章善则过匿，任奸则罪诛。过匿胜法，罪诛则法胜民。民胜法国乱；法胜民兵强。”。如果提倡亲亲的私情，民众就会隐藏亲者的罪行，国家的法令起不到作用；如果奖励告奸，人们就不敢隐匿犯罪的亲者，法令才会有效，才能国富而兵强。亲亲爱私与法家的明法的精神相违背，为法家所不容。慎子明确地说：“骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可阙也。”＠实际上，法家并不是一味排斥、否定人的血缘亲情，而是担心儒家倡导的这种迂阔的亲亲之情会有碍于公利的实现。《韩非子・五蠹》举了两个例子：一是楚人直躬证其父攘羊，令尹因其“直于君而曲于父”乃杀之；另一例是鲁国有人作战，三次战败时背敌逃走，孔子问其故，这人回答说，因家有老父，怕自己战死无人去扶养，孔予认为此人做到了孝。而韩非对这两件事的评价是“君之直臣，父之暴子”、“父之孝子，君之背臣”。。认为这种私亲是与国家利益相违背的。实际上，法家并不否定宗法人伦道德本身，只是由于儒家提倡的人伦道德迂阔而虚伪。真正的忠孝仁义应当不违背公利，奉公去私。韩非说：“人臣毋称尧舜之贤，毋誉汤武之伐，毋言烈士之高，尽力守法，专心于事主者，为忠臣。”又说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。明王贤臣而弗易也，则入主虽不肖，臣不敢侵也。”＠由此可见，“韩非是封建等级制度的忠实的拥护者，也是封建时代的忠孝之道的倡导者。他不是像孔孟那样，从宗法道德出发，而是从维护君主的利益出发，以循公废私为原则，为封建伦理规范提供了新的理论根据。”。法家为实现富国强兵的目的，将公与私完全对立起来，认为实行“法治”必须要明于公私之分，行公义、去私义，要“任公而不任私”ｏ。韩非说：“禁主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公义也。必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之①商君书・开塞，严万里校．商君书Ｍ．北京：中华书局．１９５４：１５．②商君书・说民，严万里校商君书【Ｍ】．北京：中华书局．１９５４：１０．③慎子・逸文，钱熙柞校．慎子［Ｍ１．北京：中华书局，１９５４：１３．④王先慎韩非子集解【Ｍ】．北京：中华书局，１９５４：３４５．＠韩非于・忠孝，王先慎韩非子集解ｆＭｌ北京：中华书局，１９５４：３６０．＠朱伯毫先秦伦理学概论【Ｍｌ北京：北京大学出版社，１９ｓ４：２７６．⑦管子・任法，戴望．管子校ＥｌＭ］．北京：中华书局，１９５４：２５５．私义也。私义行则乱，公义行则治。故公私有分。”①他在《诡使》中又说：“夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣。私者所以乱法也。”然而同样需要注意的是，儒家在公私观上与法家并不是决然对立的，甚至可以说是同大于异的。孟子强调要先义后利＠，苟子主张“能以公义胜私欲”＠，都是强调公高于私，“强调。公义’、维护‘公利’是儒法两家的公私观的共同出发点和归宿。”固只不过是儒家不像法家那样将公与私搞得绝对对立，而是在一定程度上为“私”保留了余地，追求公义与私利的统一。正如朱熹的《孟子集注》说的：“言圣人不以公义废私恩，亦不以私恩害公义。”＠儒家从伦理道德的角度出发，把人伦亲情作为维系整个宗法血缘社会的精神纽带，儒家的伦理思想、政治思想也包括法律思想都建立在这个“亲亲”的基础上。儒家是想通过维护这种亲亲原则，维持宗法等级秩序以实现“公利”。而法家完全从功利角度出发，认为儒家所强调的亲亲也是对公义、公利的破坏，真正的仁义忠孝应维护国家的利益，因此提出废私立公，一切都应为富国强兵的目的服务。总之，儒法两家在道德观念和公私观上并无根本的分歧，只是认识问题的角度不同，儒家从人伦道德的角度出发而法家从功利的角度出发，因而才出现诸多差异。也正是因为从这两种不同的角度去考虑人性问题，因而在法思想上儒家更强调维护人伦亲情，以此来维系整个宗法社会的秩序，而法家更强调维护公利、公义以实现国家利益，实际上二者殊途同归。其次，儒法两家对待人性问题的态度不同。儒家无论是性善论者还是性恶论者都对人性持乐观的态度，认为人性是可以被改造好的，人可以通过德礼教化从而弃恶从善。因此，儒家主张“礼治”、“德治”，刑罚只是一种起补充作用的辅助性手段，即所谓的“德主刑辅”。从形式上讲，儒家实行“礼治”，即以维护君臣父子的宗法等级秩亭和“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”＠的伦常纲纪为目的。每个人都要根据自己在家族中的亲疏关系及在政治生活中的尊卑关系明确自己在社会中的地位及相应的权利义务关系。例如孔子的“正名”思想：“名不正，则言不顺：言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，无所措手足。”ｏ这实际上提出了一个重要的立法原①韩非子・饰邪，王先慎．韩非子集解【Ｍ１．北京：中华书局，１９５４：９３．＠《孟子・粱惠王上》云：。王何必日利？亦有仁义而己矣。”“王亦日仁义而已矣，何必日利？”见焦循．孟子正义ｆＭｌ．北京：中华书局，１９５４：２２，２６．＠萄子・修身．王先谦．苟子集解［Ｍ１．北京；中华书局，１９５４：２２．④刘宝才，王长坤．儒法公私观简论【Ａ】．刘泽华，等．公私观念与中国社会【ｑ．北京：中国人民大学出版社，２００３：５１．⑤孟子集注・万章章句上，朱熹．四书章句集注【ＭＩ．北京：中华书局。１９８３：３０５，⑥孟子－滕文公上，焦循．孟子正义【Ｍ１．北京：中华书局，１９５４：２２６．⑦论语・子路．刘宝楠．论语正义［Ｍ】．北京；中华书局，１９５４；２８３．则，“名正言顺’的‘言’，包括法令在内。孔子说只有名正了，言顺了，才能兴礼乐，中刑罚，也说明‘正名’关系到礼、刑问题。……君主都是最高的立法者，天子口含天宪，言出法随，天子立言就是立法，他的意志就是国家意志，法的兴废都由君主一人决定。……在这种情况下，正君就是正法，君的名分‘正’，制法就有权威，才能令行禁止；君的名分不正，出言不顺，法也就等于零。”①同样，孟子也强调“内则父子，外则君臣，人之大伦也”，ｏ不容违背。苟子也将确立“君臣、父子、兄弟、夫妇”的等级名分作为“与天地同理，与万世同久”的“大本”。＠礼是儒家道德理想的外在形式，相应的，礼治的实质内容即为“德治”。孔子有云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”固明确地指出德礼教化优于刑杀威吓的办法，由此奠定了儒家以德礼为主、为本，政刑为辅、为末的治国原则，成为中国传统社会的法制模式。先秦儒家“德治”思想主要表现在以下几方面：１、主张慎用刑罚，反对“不教而杀”。儒家一向反对统治者滥用刑罚，孔子说：“不教而杀，谓之虐”。９孟子竭力宣扬他的“以不忍人之心，行不忍人之政。””的仁政主张。他认为杀人必须审慎，要经过仔细调查，征求国人的意见。他说：“左右皆日可杀，勿听：诸大夫皆日可杀，勿听：国人皆日可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故日国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”ｏ苟子尽管从性恶的理论出发，为了“化性起伪”比孔、孟更注重刑罚的作用，但他也反对滥用刑罚，他认为“不教而诛，则刑繁而邪不胜”。＠２、主张轻徭薄赋，先富后教。儒家反对统治者的苛政、，重视民众犯罪的经济原因，认为民众经济上富足是实行教化、法令的前提。孔子主张“使民以时”＠和“博施于民”画并提出了“富之”、“教之”，先富后教的犯罪预防理论。¨孟子认为“若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”因此主张“制民之产”，使民众“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”在此基础上“驱而之善，故民之从之也轻。川２苟子同样遵循着孔、孟的先富后教原则：“不①张国华，李光灿主编．中国法律思想通史（一）【Ｍ】．太原：山西人民出版社，２００１：２７５．②孟子・公孙丑下，焦循孟子正义［Ｍ】．北京；中华书局，１９５４：１５２．③苟子・王制，王先谦苟子集解【Ｍ】．北京：中华书局，１９５４：１０４．④论语・为政，，刘宝楠论语正义【ＭＩ．ｊｂ京；中华书局，１９５４：２２．⑤论语・尧日，同上：４１８．＠孟子・公孙丑上，焦循．孟子正义【ｈｑ，北京：中华书局，１９５４：１３８．⑦孟子・粱惠王下，同上：８６．⑧苟子・富国，王先谦．苟子集解【Ｍ】．北京：中华书局，１９５４：１２４．⑨论语・学而，刘宝楠论语正义【Ｍ】．北京：中华书局，１９５４：９．⑩论语・雍也。同上：１３３．ＩＩ论语・子路，同上：２８７１２孟子・梁惠王上，焦循．孟子正义【￣ｑ．北京：中华书局，１９５４：５６—５７．富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明十教，所以道之也。”。可见，首先得使民富足以“养民情”，才能施以教化以“理民性”。３、宽猛相济、德主刑辅。儒家倡导“德治”但并不排斥、否定刑罚等暴力作用，德与刑只是地位上的主次不同，当教化不起作用时，就得施加刑罚，德与刑应有机地结合起来，因此孔子说：“政宽慢，慢则纠之以猛。猛残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”＠孟子虽然倡导“仁政”，但他认为对那种罪大恶极者应当毫不手软，甚至可以“不教而诛”：“康诰日：‘杀越人于货，闵不畏死，凡民罔不憝。’是不待教而诛之者也。”。荀子既反对“不教而诛”，同时也反对“教而不诛”：“故不教而诛，刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。”。儒家倡导德礼教化，而教化的主导者是圣人、君主，因此，“礼治”、“德治”的最后落脚点还是“人治”。统治者个人品质的好坏是关系到教化、刑罚能否良性运作的关键，所以儒家特别注重为政者的个人品行。孔子说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”＠孟子也说：“是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。”。为政者在道德上为民众起表率作用，用自己的言行去影响、感化民众，如果为政者自身品行端正，即使不通过强制手段，民众也会顺从，反之，即使用法令来强迫，民众也不会顺从。正如《论语・子路》所云：“其身正，不令而行：其身不正，虽令不从。”ｏ苟子尽管更重视礼法的外在规范作用，但他仍强调为政者自身的品行。在苟子看来，一个圣明的君主比一部好的法律更重要。他说：“君子者法之原也；故有君子，则法虽省，足以偏矣。无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”＠“有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”＠由此可以说，“有治人，无治法。”“法不能，……得其人则存，失其人则亡。”ｏ总之，由于儒家对人性问题持乐观态度，相信人可以弃恶从善，因此，更侧重通过德礼教化来达到治国使民的目的。当然，儒家也并未否认法、刑的作用，对于这一点，俞荣根先生作了恰如其分地论述：“礼治作为一种治国原则和主张，①苟子・大略，王先谦．苟子集解【Ｍ１．北京；中华书局，１９５４：３２８．②左传・昭公二十一年．杨伯峻．春秋左传注（修订本）【Ｍ】．北京：中华书局，２０００：１４２１＠孟子・万章下，焦循．孟子正义【Ｍ１．北京：中华书局，１９５４：４１２．④荀子－富国，王先谦．苟子集解【Ｍ】．北京：中华书局，１９５４：１２４．⑤论语・子路，刘宝楠．论语正义【Ｍ】．北京：中华书局，１９５４：２８８．＠孟子・离娄上，焦循．孟子正义【Ｍ１．北京：中华书局，１９５４：２８６．⑦论语・子路，刘宝楠．论语正义【Ｍ】一Ｅ京；中华书局，１９５４：２８６．⑧苟子・君道，王先谦．荀子集解【Ｍ】．北京；中华书局，１９５４：１５１．⑨苟子・王制，同上；９６．＠萄子ｔ君道。同上；１５１，它包含着两对中国古代法的范畴关系：一是礼与法、德与刑；一是人与法。礼治主义的答案是：礼法并用、德行相济，但德礼高于法刑；贤人与良法并重，但贤人更重于良法。而贤人就是德礼的人格化。所以两对范畴可以合二为一，这就是德礼为主、法刑为辅的治理模式，简言之日‘礼治主义”。＠与儒家正相反，法家对人性并不抱太大希望，他们认为人性无非是好利恶害、趋利避害的，儒家那种仁礼道德的教化根本不能真正起到治理国家的作用，因此只能是利用人的利害之心，通过刑赏法令使人们就范。法家推崇“法治”，与儒家的“礼治”、“德治”和“人治”思想相对立。首先，“法治”是针对儒家“礼治”所维护的宗法等级制度提出的。法家反对旧贵族垄断经济、政治和世卿世禄的宗法等级制，而是主张“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。这体现了法家的不避权贵、刑无等级的精神。在法家人物中商鞅在这方面做得最突出。商鞅在秦国变法时因以太子驷的两位师傅公子虔、公孙贾为首的旧贵族故意抵制、破坏新法，商鞅便对太子驷的这两位师傅施用刑罚。９商鞅认为不论是贵族还是平民都应是统一的刑罚标准、要求，禁止将功抵罪，执法者犯法要加重处罚并连坐。除国君外，其他人在适用法律上是平等的，这就是他的“壹刑”说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑：有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子有过，必以其数断。守法守职之吏，有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。”固齐法家也认为，所有人都必须守法。《管子・任法》说：“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”又，《管子・七臣七主》云：“上亦法臣法，断名决无诽誉。故君法则主位安，臣法则货赂止，而民无奸。”＠韩非对此表达得更为明确，他说：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”＠其次，在统治方法上，法家主张“不务德而务法”，把法的强制手段看作是最有效的统治方法，轻视甚至否定道德教化的作用。商鞅认为提倡仁义不足以治理国家，必须运用法才能使人的行为真正符合仁义的要求，他说：“仁者能仁于人，而不能使人仁。义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。……所谓义者：为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别，非其义也，饿不苟食，死不苟生。此乃有法之常也。圣王者，不贵义而贵法，法必明，令必行，则己矣。”①俞荣根．儒家法思想通论【Ｍ】南宁：广西人民出版社，１９９８：１４９．②史记・太史公自序，司马迁．史记【Ｍ】．北京：中华书局，１９８２：３２９１．③见史记・秦本纪，史记－商君列传，司马迁．史记Ｍ．北京：中华书局，１９８２：２０５，２２３１④商君书・赏刑，严万里校．商君书【Ｍ】北京：中华书局．１９５４：２９．⑤戴望管子校正【Ｍ】．北京：中华书局，１９５４：２５７，２８８．＠韩非子・有度，王先慎．韩非子集解【Ｍ】．北京：中华书局，１９５４：２６．回韩非相信法比道德教化更能有效地治理国家。“恃人之为吾善也，境内不什数。用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”。韩非还以具体的事例来说明“法治”比“德治”更有效：“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。……州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱不足以教子，必待州部之严刑者。”＠但是这种“不务德而务法”的极端倾向又使法家过于迷信刑罚的作用，以致认为可以“以杀去杀”、“以刑去刑”回，“夫重刑者……明主之法揆也”。固再次，与儒家“人治”观相反，法家认为，“法”在治理国家时更起决定作用。法是客观、普遍、公正的准则，可以避免主观臆断所带来的失误，是君主治国的有效工具。《管子・七法》说：“尺寸也、绳墨也、规矩也、衡石也、斗斛也、角量也，谓之法。”＠因为“有权衡者，不可欺以轻重；有尺寸者，不可以差以长短：有法度者，不可巧以诈伪。”ｏ如果君主舍弃“法”，只凭借个人判断来治国，则难免会有失误：“君舍法，而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣。怨之所由生也。”。所以说，法比君主个人的贤能更重要，用韩非的话说就是：“释法术而任心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠执规矩尺寸，则万不失矣。”＠也就是说，假如国家没有法度，即便有尧这样的贤君明主也不能将国家治理好，就像没有规矩、尺寸这些工具像奚仲、王尔这样出色的工匠也无法做工一样。如果有了法度，即便君主才智一般，也不会有什么失误。法家由此进一步说明君主若凭借法度治国即便事不躬亲也完全可以达到目的。慎到说：“故日：大君任法而弗躬，则事断于法矣。”这样就可做到“怨不生而上下和矣。”＠甚至可以达到韩非所说的“事在四方，要在，圣人执要，四方来效。”¨的效果。综上所述，先秦儒法两家法思想的诸多差异都是建立在各自不同的入性论基础上的。由于看待人性的角度不同，因而儒家的法思想更注重维护宗法人伦亲情，维护宗法人伦道德的基础。然而法家却一味强调功利，把儒家倡导的“父子相隐”也看作是损害“公义”的私情。由于考察人性问题的角度不同导致二者对人性的①商君书・画策，严万里校－商君书【Ｍ１．北京：中华书局，１９５４：３３．②韩非子・显学，王先慎．韩非子集解Ｍ．北京：中华书局，１９５４：３５５．③韩非子・五蠹，同上：３４３．④商君书・画策，严万里校商君书【ＭＩ．北京：中华书局，１９５４：３１．⑤韩菲子・六反，王先慎．韩菲子集解｛Ｍ】托京：中华书局，｜９５４：３２１．⑤戴望．管子校正【Ｍ】．北京：中华书局，１９５４：２８．⑦慎子・逸文，钱熙祚校．慎子ＩＭ】．北京：中华书局，１９５４：７．⑧慎子・君人，同上：６．⑨韩非子・守道，王先慎韩非子集解嗍．北京：中华书局．１９５４：１５２．⑩慎子・君人。钱熙柞校．慎子【Ｍ】．北京：中华书局，１９５４：６．１１韩非子・扬权，王先慎．韩非子集解ＩＭＩ．北京：中华书局，１９５４：３０，态度也不同。儒家认为依靠德礼教化就能使人弃恶从善，因而主张“礼治”、“德治”和“人治”，而法家却不对人性抱有希望，根本不相信教化的作用，只相信法的强制作用，以致走上重刑主义的极端。（二）儒法两家法思想中的合理性因素历史上任何思想学说都有它积极一面和消极一面，先秦儒法两家的法思想也是如此。我们从人性论的角度对儒法两家的法思想进行了比较，发现这两种法思想都有它合理性的一面，我们应当将这些合理性的因素进行改造、转化以使它们在新的历史环境下发挥积极的作用。在上文对儒法两家法思想进行比较的基础上，我们对二者中的合理性因素进行简要地梳理与总结。我们先来看儒家的法思想：１、以道德教育为主要手段的犯罪预防、改造思想。儒家人物都主张以教化为主，反对“不教而诛”，这是因为儒家对人性持乐观态度，相信人性是可以改造好的，因而特别注重通过教化的方式使人们弃恶从善，将犯罪的动机消灭在萌芽状态。同时这种方法还有利于对犯人进行改造，通过道德教育使犯人从思想深处发生转变，相对于严酷的强制、来说这种方式更有效。２、注重从经济根源上寻找犯罪的原因，从保障民众的基本生活入手以预防犯罪现象的发生。如上文所述，孔、盂、苟都强调对民众应轻徭薄赋、先富后教，认识到保障民众的基本物质生活是进行教化的前提，只有使民众安居乐业才能从根本上保证社会的稳定。３、宽猛相济、德主刑辅的治国策略。教化与强制手段相结合而又以教化为主是先秦儒家一贯主张的治国策略。儒家强调德与刑两者不可偏废、要做到“中庸”，避免走极端，这种思想一直影响着中国传统社会，但至今仍有它的现实意义，是保持社会稳定的有效途径。４、注重为政者、执法者的个人品质、修养。儒家提倡的“人治”实质上是一种贤人政治，即要求为政者有较高的个人品质，达到君子的理想人格境界，要起到“楷模”的作用。法律的作用非常重要，但法律最后毕竟还需要人去执行、落实。一个为政者、执法者个人素质的好坏直接影响到法律实施的效果。尽管我们现在要建设法治社会，但强调为政者、执法者的个人品质与法治并不矛盾，也不会过时。５、明确个利、义务的“正名”思想。尽管儒家的“正名”思想是建立在宗法等级的社会基础上，有它的消极性，但我们完全可以从现代的角度进行新的阐释。在先秦儒家那里，“正名”就是要明确君臣、父子、夫妇、长幼的等级名分，进而履行自己的职责、义务，使自己的行为符合自己的身份。然而今天的“正名”就是要在公民社会中明确个人的权利与义务，根据自己在社会中的不同角色来履行自己的职责，行使自己的权力。对于法家来说，尽管我们认为法家奉行绝对的君主主义，对人民不惜采取严刑重罚，但法家的法思想中仍有可值得借鉴的地方：ｌ、对人性缺陷的假设。法家能够认识到人性自私的一面，并据此形成了他们的重法思想，这种思路对我们今天的法治社会仍有借鉴意义。正是考虑到人性自私的一面，从而能通过制定法律来预防人们的某些犯罪行为，这样可以有效地避免犯罪现象的发生。尽管法家对人性的看法并不是建立在科学认识的基础上，但是法家能够从物质生产与人的需要之间的矛盾这一客观现实出发认识到人性中的不足之处，这也是可贵的。从这一意义上看，法家对人性的认识要比儒家深刻。２、重法精神。尽管法家所主张的“不务德而务法”的思想失之偏颇，但这种重法的精神也有积极的一面。虽然儒家重德礼教化的思想对后世社会影响很深，而且也确实起到过良好的作用，但我们也必须看到道德教育并不是万能的，必要时仍需法的强制作用。战国时期儒家之所以不被各国统治者所看重，正是在于儒家的那套说教迂阔不切实际，当时的时代需要的是法家那种“一断于法”的精神。况且，重法的精神与道德的提倡并不矛盾，通过法律的制定，以强制的方式使人们去做有利于社会和他人的事也可以逐渐地形成一种良好的社会风尚。范忠信先生通过对法家思想与西方法文化的比较，从而认为“两者之间还有一个从前人们并未明确注意到的共性，即把尽可能多的道德要求纳入刑法：更多地注重通过刑法逼使人们形成良好的道德行为习惯；更多地注重社会道德、国家道德（即作为社会成员和国民应遵守的道德）而不是私家道德（对亲属的道德）。”ｏ３、刑无等级、法不阿贵的精神。先秦法家提出的“刑无等级”、“法不阿贵”的主张体现了一种法律的平等观，并且使中国传统社会的官吏形成了一种执法如山、不避权贵、刚正不阿的精神，尤其可贵的是法家的治吏思想，对官吏的品行、执法态度及对违法官吏的处罚作了明确的要求。秦代是贯彻法家的治国思想的，秦代的文献中较全面地体现了法家的治吏思想。如１９７５年出土的《睡虎地秦墓竹简》中的《为吏之道》，其开篇第一段就指出了官吏所必须具备的道德品行和遵循的行为规范：“凡为吏之道，必精洁正直，慎谨坚固，审悉毋（无）私，微密纤察，安静毋苛，审当赏罚。严刚毋暴，廉而毋刖，毋复期胜，毋以忿怒夹（决）。宽俗（容）忠信，和平毋怨，悔过勿重。兹（慈）下勿陵，敬上勿犯，听问（谏）勿塞。……”圆法家这种严于执法、严于治吏、公正无私的精神为中国传统社会造就不少良吏，这种精神在今天也是应该继承和发扬的。①范忠信中西法文化的暗台与差异【Ｍ】．北京：中国大学出版社，２００１：２７２，⑦整理小组编．睡虎地秦墓竹简【Ｇ】．北京；文物出版社，１９７７：１６６．综上所述，先秦儒法两家的法思想中都有其合理性的、值得我们今天继承和发扬的因素。这些因素在秦汉以后的中国传统社会同起到了积极的作用，因为在秦汉以后统治者所奉行的既非单纯的儒家学说，也非单纯的法家学说，而是儒法互补、外儒内法。中国传统的法思想是以儒家仁一礼精神为原则的伦理法思想，但在治吏、律学等方面很大程度上仍受法家的影响。。儒法两家思想能够在漫长的传统社会共同占据主导地位，假如其没有合理性的、积极的因素是不可想象的。当然我们更应认识到，我们今天对传统思想资源的继承和发扬必须是在从文化根源上对其思想的缺陷进行深刻反省和批判的前提下进行的。ｏ有的学者认为，“战国时期的法家代表人物，如商鞅、申不害、韩非，皆好‘刑名之学’或‘刑名法术之学’．将名学理论运用于法律实践及法学研究，从而为中屋古代法学的形成奠定了理论基础，并为后来律学的发展指明了方向。”见武树臣．李力．法家思想与法家精神【Ｍ１．北京：中国广播电视出版社。１９９８：１９１．三、从人性论看儒法两家法思想的一致性（一）儒法两家在法的起源观上的一致性通过正文第一部分对儒法两家人性论的比较，我们认为二者都不是建立在自由意志的基础上，而是否具有自由意志与一个社会的法律观念、道德观念的具体状况是密切相关的。我们知道，所谓的自由意志是人在不受各种外在、内在条件束缚的情况下自愿地对自己的行为进行抉择。但这并不意味人可以为所欲为，人的行为既然是自愿选择的，那么人就必须要为自己行为的后果负责。这一点在古希腊思想家的言行里可以找到。苏格拉底不仅强调每个人都是自由的，而且他还指出，每个人都得对自己的自由意志负责。当他被雅典法庭判处死刑时，别人劝他逃走，他拒绝这样做，理由就是：法与个人之间有一种相互的责任，既然自己从青年起就自由选择了雅典，其实也就选择了雅典的法律。。亚里士多德认为一个人的行为只有出于自愿才有资格受到称赏或惩罚，“因为由于被迫和无知而作恶，没有责任”。。如果一个人的行为是出于自愿的，他必须要对自己的行为负责。亚里士多德说：“凡身体的过恶，若是由我们自己造成的，就该受谴责，若不是我们自己造成的，便不该受谴责。在身体方面既是这样，在其他方面也该是这样，即必须是我们自己造成的过恶，才受谴责。”。一个人有自由意志意味着他是自己命运的主人，他的行为由自己决定但同时他又得为自己行为的后果负责。人是否有自由意志实际上是人有无主体性的问题，因为“强调道德的自由前提本质上就是弘扬人的主体性、自由性。”而“一个尚没有自主能力的自然人或生物人，是根本谈不上性善性恶的；而不自愿地、不自觉地去做任何一件好事，都将是十分做作的。”＠相比之下，中国古代人性论由于缺乏自由意志，因而个人的行为早已由社会所决定，不必自己选择，因而不是出于自愿，同时也缺少强烈的个人责任感，当然这并不是说中国古代缺少心忧天下的意识，只是产生这种意识的动力不是来自个人而是来自宗法人伦的家族和国家。正是基于这种人性论的差异，中西方古代在法思想上也有实质性的区别。西方人注重自由意志，反映在法的起源观上有两种主要观点：一是自然法观念；一是契约观念。自然法观念在西方历史上源远流长，自古希腊时期就已出现。我们可以从以下几个方面来理解自然法：首先，自然法观念确立的一个前提就是将自然法与人定法二分。自然法是基于入的自然状态而生，无须人们制定；人定法是人们有意①参见戴茂堂．西方伦理学【Ｍ１武汉：湖北人民出版社，２００２：６７．②周辅成编．西方伦理学名著选辑（上卷）【ｃ】．北京：商务印书馆，１９９６：３０６．＠同上＃３０８．④戴茂堂．西方伦理学【Ｍ】．武汉；湖北人民出版社，２００２：６４．制定的。其次，人定法应服从自然法。因为自然法是顺从自然的，代表宇宙的最高理性，且这种理性是由上帝赋予人的，是人与上帝的共同本性，是人与其它动物相区别的标志。因而人定法应以自然法为制定标准和依据，人定法是自然法在人间的实现。如赫拉克利特就将自然法称为“神的法律”，认为人类的一切法律都因那唯一的神的法律而存在，神的法律随心所欲地支配～切，满足一切，也超越一切；亚里士多德认为自然法就是反映自然存在的秩序的法，人类的有些关系如夫妻关系等就应当由自然法来调整等。。古罗马法学家西塞罗也说：“……因为在如此众多的不同种类的生物中，他（指人类——引者注）是唯一分享理性和思想的。……因此，既然没有比理性更好的东西，而且它在人心和神心之中都存在，人和神的第一个共有就是理性。而且既然正确的理性就是法，我们就必须相信人也与神共同拥有法。”。第三，自然法这种理性是正义的基础，具有普遍的、永恒的效用。斯多葛学派认为：“对每个人都有两个法律：他自己城市的法律和世界城市的法律，习惯的法律和理性的法律。在这两种法律之中，第二种必然具有更大的权威并且必然提供一种各城市的条例和习俗都应与之保持一致的准则。风俗习惯虽各不相同但理性却是统一的，而且在千差万别的风俗习惯的后面应当有某种一致的目的。”。可见人定法（每个城市的法律）是具体的、各异的，而自然法（世界城市的法律）是普遍的，是人定法的依据，更具权威性。西塞罗也说：“……因为理性还存在，它来自宇宙的大自然，它督促人们正确行为而不妄为，这理性并非由于形成文字才第一次成为法律，而是理性一存在就成了法律；它是与神盼ｂ灵同时出现的。”。所以说，自然法是永恒的，它伴随宇宙的产生而产生，它就是理性，就是神的意志。自然法是依宇宙自然法则而成的，而人定法则是通过“社会契约”而生成一一这是西方传统法律起源观的另一种观点。早在公元前４世纪，古希腊哲学家伊壁鸠鲁就明确地提出，国家和法律是作为人们之间的一种“契约”而产生的。他认为，人的本性都是自私的，都只为了谋求自身的利益，但这样一来，每个人的利益就会受到其他人的同样自私行为的危害。于是人们相互达成一项行之有效的妥协，采取一套尊重别人的权利以使自己的权利同样免受侵害的方案，国家和法律就是根据这种方式而产生。如果不存在这样的契约，就无所谓正义。＠这就成为西方自古希腊一直延续至今的“社会契约”说的基本理论依据。古罗马法学家也①参见何勤华西方法律思想史Ｏｖｌｌ．上海：复旦大学出版社，２００５：ＩＩ．②【古罗马】西塞罗．国家篇法律ｉｇ［Ｍ］．北京：商务印书馆，１９９９：１５４．③【美】乔治・霍兰・萨拜因．政治学说史（上册）ｆｈｑ．北京：商务印书馆，１９８６：１８７．④ｆ古罗马】西塞罗眉家篇法律ｉｇ［Ｍ１．北京；商务印书馆，１９９９：１８０．＠参见【美Ｊ乔治・霍兰・萨拜因．政治学说史（上册）【Ｍ】．北京；商务印书馆。１９８６：１７卜１７ｌ持这种观点。西塞罗认为，人民并不是以任何方式相互联系的任何人的集团，他们因有关法律和权利的一个共同的协定以及参与互利行动的愿望而结合在一起。塞涅卡也认为，人们由于自私的本性使自身利益受到侵害，不得不共同订立契约，产生了国家和法律。∞社会契约论有两大特征：一重权利。人们之所以要订立契约，在于避免自己的利益因别人的自私行为而受到侵犯，因而契约的基本前提就是每个人在谋求个人利益的同时必须尊重他利。因此，尊重个利成为西方法律传统的一大特点；二是强调法律来自人民。人民通过契约让渡出一部分权利，由共同设立的国家机关来行使，以保证社会秩序、促进大众幸福、保证个利更好地实现。“由于国家和它的法律是人民的共同财产，因此它的权威来自人民的集体力量。～‘正当而合法地行使的政治权力才真正是人民的共同的权力。行使这一权力的长官就通过他的职位来做这件事。法律是他的依据，他是法律的产物。”＠西方这两种传统的法的起源观实际上是相通的。人是有理性的动物，因而人类的法律必须服从宇宙的最高理性——自然法，也正是因为人有理性，因而才有能力主动地通过订立契约来维护个利，这是人的自由意志的体现。正是由于法律是入们主动地、出于自愿地订立的契约，所以入们才会自觉地去履行自己的义务，承担自己的责任，依靠它来维护自己的权利同时又不危害别人的利益，从而将法律看得高于一切。自然法和社会契约观念后经中世纪、近代至今，其内容在各个历史时期虽有很大差异，但其精神实质却是一脉相承的。在中国古代也存在一种理想法与实在法的形式，类似于西方的自然法与人定法。这还是源于古人的天人观即天道与人道的关系，这种思想在先秦各家中都有体现。如《老子》云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”吁Ｌ子称赞尧效法天：“唯天为大，难尧则之”。墨子说：“以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。”ｏ这是意志化的天作为人效法的对象。《管子・任法》云：“故法者天下之至道也。”＠韩非也说：“望天地，观江海，……守成理，因自然，……古之牧天下者，不使匠石极巧以败太山之体，不使贲育尽威以伤万民之性，因道全法。”ｏ依照自然固有的道理制定法律。以上种种言论都是为了说明人类的行为原则（法）应以“天”为准则，而引文中所说的天、天道、天志、自然、①参见谷春德，昌世伦编著：西方政治法律思想史（增订本）Ｉ－Ｍ１．沈阳：辽宁入民出版社，１９８６：１０４．＠【美】乔治・霍兰・萨拜因政治学说史（上册）【Ｍ１．北京：商务印书馆，１９８６：２０７．③老子・第二十五章．王弼．老子注嗍．北京：中华书局，１９５４：１４．④论语・泰伯，刘宝楠．论语正义［Ｍ１．北京：中华书局，１９５４：］６６．⑤墨子・法仪．孙诒让．墨子闲诂【Ｍ】．北京：中华书局，１９５４；１２．⑥戴望管子校ｉＥ［Ｍ］．北京：中华书局，１９５４：２５６．⑦韩非子・大体，王先慎．韩非子集解【Ｍｌ，北京：中华书局，１９５４：１５卜１５７，道等等都是人间法的形而上的形式，是一种理想法，为了论述方便，这里我们可用一个“道”字来概括这几种称谓。限于本文讨论的主题，下面我们主要考察一下先秦儒家和法家关于“道”与法的关系。尽管先秦儒家和法家都有理想法（道）和实在法的区分，但它们与西方的自然法观念在实质上是不同的。原因有二：第一，如前所述，西方自然法观念是以自然法、人定法二分为前提的，而这实质上是天与人的二分。先秦儒家和法家都主张“天人合一”，所以他们的“道”并不是超越现世之上的，而是存在于现世之中的。第二，正因如此，儒家和法家的“道”不像西方自然法那样代表最高理性。儒家的“道”的主体是以血缘为基础的宗法人伦，因此，代表了一种伦理理性、伦理正义。。它不同于西方自然法所体现的建立在每个个体相互、平等关系上的理性、正义。法家吸收了道家的道本体论和天道自然论，同道家一样将天道与人浑为一体，同时法家抛弃了道家的天道无为说，赋予天道以“法”的属性，认为“法”就是天道、就是自然。因此，法家的“道”也不可能体现～种超越的理性精神。从儒家和法家道论的实际内容来看，儒家的“道”是一种仁、礼之道，而法家的道是一种“法治之道”。。儒法两家道论的具体内涵不同，因而，二者所表现的法思想的内容也不同，儒家以仁一礼原则为指导，而法家则体现了“法”的客观与严酷。但儒法两家道论的性质是一样的，因此二者的法思想并无根本性的差异，无论是儒家的“礼”还是法家的“法”都不是人的理性和自由意志的体现，它们都不是人们自主、自由选择的结果，而仅仅是需要人们被动接受的外在规范。由于儒法两家的理想法“道”与现实生活中的礼法等行为规范不像西方的自然法与人定法那样二元对立，因而不论儒家还是法家都不会像西方那样为了使现实中的法律能体现理性、正义而不断进行自我完善。而儒法两家的法如何去体现“道”呢？这还是离不开“圣人”的作用。西方的人定法是通过契约来制定的，而在儒家和法家看来现实中的礼、法是由圣人制定的。儒家强调以德礼教化为主，刑罚为辅，而圣人正是旎教化于民的主体。圣人能体现天道，具有神性，因而能够教化民众。孟子云：“充实之谓美，充实面有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”圣人百世之师也。”＠苟子也认为：“圣王之用也：上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上：微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。”固“所谓大圣者，知通乎天道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。”ｏ但①参见俞容根．儒家之道的法文化检讨们．西南师范大学学报（哲学社会科学版），１９９３（０１）：３７②参见张立文主编中国哲学范畴精粹丛书——道【Ｍ】北京：中国人民大学出版社，１９８９：３７，５８—６３③孟子・尽心下，焦循孟子正义【ｈ叼．北京：中华书局，１９５４：５８５，５７４．④苟子・王制。王先谦．苟子集解【Ｍ】．北京：中华书局，１９５４：１０５．是圣人并不是“神”，不是超越世俗社会之上的，而存在于现实生活中，并且代表了宗法人伦的精神：“规矩，方员之至也：圣人，人伦之至也。”ｏ“圣也者，尽伦者也。”＠荀子主张“性恶论”，因而更重视礼法的强制作用。他认为，在人类社会之初，人们出于自私的本性相互争夺各自利益，引起争乱，圣人为禁暴止乱便制定礼法从而使社会有序。苟子说：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”。法家在法的起源观上与苟子如出一辙。《管子》说：“古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征，于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤独，不得其所。故智者假众力以禁强虐，而暴人止：为民兴利除害，正民之德，而民师之。是故道术德行，出于贤人……名物处违是非之分，则赏罚行矣。”＠商鞅从人类社会发展的角度来谈法律的起源：“天地设而民生之，当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私……当此时也，民务胜而力征，务胜则争，力征则讼，讼而无正，则奠得其性也。故贤者立中正，设无私而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣……民众而无制，久而相出为道则有乱，故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制不可，故立禁；禁立而莫之司不可，故立官：官设而莫之一不可，故立君。”＠商鞅认为，在人类社会之初，无任何规范和秩序，人们为各自利益而互相争斗；后来依靠贤者的威望、德行来治理社会，然而这样还是难免争乱，于是圣人制定法律制度，设立官吏、君主来治理社会。韩非也说过：“故圣人陈其所畏，以禁其邪，设其所恶，以防其奸，是以而不起。”ｏ这里我们不难发现苟子和法家在法的起源观上同古代西方有些相似，都认为是由于人自私的本性致使社会混乱，为了维持社会秩序，法律便应运而生。但不同的是西方由人性恶而产生了社会契约的思想，而苟子和法家同样也是性恶论或者说人性自私论，但产生了圣人制定礼法的思想。由契约而产生的法是为了保障个利，由圣人而制的法却仅仅是为了禁暴止乱，维持等级名分。看来现象的相似并不能说明本质是一致的。这种差异从根源上讲还是对人性的理解不同，虽然看上去都主张人性恶、人性自私，但西方人却认为人是有理性、有自由意志的，①苟子・裒公，同上：３５５．②孟子・离娄上，焦循孟子正义【Ｍ】．北京：中华书局，１９５４：２８８．③苟子・解蔽，王先谦苟子集解【Ｍ】．北京：中华书局，１９５４：２７１．④苟子・性恶，王先谦苟子集解【Ｍ】．北京：中华书局，１９５４；２９３．＠管子・君臣下，戴望．管子校正【Ｍ】．北京；中华书局，１９５４：１７４．＠商君书・开塞，严万里校．商君书【Ｍ１．北京：孛华书局，１９５４：１５—１６．⑦韩非子・好劫弑臣，王先慎．韩非子集解【Ｍ】．北京：中华书局，１９５４；７４３５可以自己地进行选择、判断；而苟子、法家人物的人性论却从根本上缺少这一点，民众只能接受圣人的教化，或按圣人制定的礼法行事，人都像“赤子”一样纯朴，怎能地作决定？这种法的起源观本身就蕴含了一种不平等性，体现在现实中就是法自君出的立法观。《论语・季氏》云：“礼乐征伐自天子出。”ｏ法家强调绝对的君权，更是主张一切法令制度应出自君主一人。《管子・任法》云：“夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也。”。《商君书・修权》云：“权者，君之所独制也。”＠韩非引用申不害的话说：“独视者谓明，独昕者谓聪，能独断者，故可以为天下主。”回这明显地强调了君主应一人独断。由此可见，在儒法两家看来，法律永远是君主个人意志的表达。尽管儒家要求君主之法应遵循先王之法，。但这毕竟是很无力的，对君主个人起不到什么实际的约束作用，君主完全可以将个人意志凌驾于法律之上。综上所述，儒法两家在法的起源问题上认识是一致的，一方面都把形而上的“道”作为法产生的理论根据；另一方面，都认为现实中人们所遵循的法是由圣人而定。在正文的第一部分分析天人合一的人性论时，也提到了“道”与“圣人”的作用，这实际上是同一种思维方式在不同的思想领域里的体现，而这二者也是相通的，正是因为天人合一的人性论缺少自由意志的基础，因而在法思想上认为法生于“道”，而圣人是“道”的化身，现实中的礼法都由圣人而制。（二）儒法两家法思想的共同特征及对现实的启示ｌ、儒法两家法思想的共同特征儒法两家在法的起源观上的一致性己蕴含了二者法思想的共同特征。儒法两家的法思想至少在以下几方面是一致的：（１）重权威轻法律。儒法两家都认为法的起源是由圣人而为，而法的制定也自君主而出，因而在他们看来圣人、君主是超越法之上的，君主的言论就是法。尽管儒家理想中的君主是“圣王”，然而在现实社会中君主之所以能立法，并不是因为他是“圣王”而在于他拥有君权，此时权力即等同于法律。这在传统社会中往往造成这样的心理：谁有权，谁就说了算，不依法办事，丽是依附权势，亦即权大于法。（２）重整体轻个体。儒家的法思想以家族为本位，法律首先要维护家族内的①刘宝楠．论语正义［ＭＩ．北京：中华书局，１９５４：３５４．②戴望．管子校ｉＥＩＭ］北京：中华书局．１９５４：２５７．③严万里校商君书【Ｍ】．北京；中华书局，１９５４：２４④韩非于・外储说右上．王先慎薜非子集解湖北京：中华书局，１９．５４：２４１．⑤如《孟子・离娄上》：“遵先王之法而过者，未之有也。”“诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。”“师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣。”见焦循．孟子正义［ＭＩ．北京：中华书局，１９５４：２８５，３０２，２９２．苟子的“法后王”实质上也是“法先王”，法三代之王：。王者之制，道不过三代，法不贰后王。”见苟子・王制，王先谦．苟子集解［ＭＩ．北京：中华书局，１９５４：１０１．父子、夫妇、长幼问的伦常关系，而国家是家族的放大，家族治理好了，国家的君臣、君民关系同样也会处理得好。在这里个体的利益就放在家族、国家利益的后面了。法家坚持国家利益至上，个人只能根据君主的法令服从于国家利益，更无个体人格而言。不论是儒家还是法家，他们崇尚的整体都是一种宗法血缘的社会组织结构，这种社会组织奉行的是家长制的统治方式，这与西方建立在契约基础上的法律关系与公民社会判若云泥。在这种社会结构中不可能产生的个体意识，因而也不会出现尊重个体利益的法律思想。正如邓晓芒先生说的：“西方是把群体建立在个体之上，中国则是把个体建立在群体之上。个体意识和群体意识是任何一个稳定的社会都不可缺少的，但其结构关系却有不同，在这种意义上，西方确实是以个体意识为基础来构建群体意识的。”ｏ（３）重义务轻权利。儒法两家都重视整体利益而轻视个体利益，相应地也必然强调个人的义务而轻视个人应得的权利。在宗法社会组织结构中，每个社会成员或家庭成员的权利和义务是不对等的。这里更强调下对上，卑对尊，幼对长的义务，当然尽管是在强调臣忠、子孝、弟悌的同时也要求君义、父慈、兄友，但这毕竟是建立在一种不平等的宗法等级基础上的“互动”，往往是即便上一级不赐予自己“权利”，但迫于君权、父权等，也不得不尽自己的义务。所以说，尽管儒家和法家也有自己的“正义”观（如儒家的仁、礼原则，法家的“一断于法”、“法不阿贵”等），但这种“正义”是一种建立在剥夺个体权利、每个人的权利与义务不对等的基础上的“正义”。２、对现实的启示反思历史是为了给现实以深刻的启示。当我们将先秦儒法两家作为一个整体与几乎同时期的古代西方的法思想进行比较时，我们发现先秦儒家和法家的对立并不是绝对的，二者有许多相近或一致的地方。可以说，正是通过这种中西比较，我们才更容易理解儒法两家法思想的共同特征尤其是二者的共同缺陷。先秦儒法两家的法思想共同为中国传统社会的法思想定下了基调，对传统中国人的法律观产生了深远影响，甚至在今日的现实生活中仍可找到其踪影。例如，个利观念的淡薄、简单地将法律等同于刑法的观念及权大于法、情重于法的心理等等，这无一不能从先秦儒法两家的法思想中找到根源。而儒法两家的法思想又是以他们各自的人性论为理论基础的，他们法思想中的共同缺陷根源于他们对人、人性认识的缺陷。无论是儒家还是法家，他ＪｆｆＪ，Ｏ目中的人都不是有理性的的个体，而是愚昧的群氓。例如，孔子认为对民众施恩惠的目的是为了“使①邓晓芒．申西文化视域中真普美的哲思娴．哈尔滨：黑龙江人民出版社，２００４：２５２．人”：“子日：道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”ｏ“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”。韩非把治理民众比喻成驾驭屏马：“如欲以宽缓之政，治急世之民，犹无辔策而御辑马，此不知之患也。”西但这里如果说儒家对民众缺乏尊重，或许对儒家有些冤枉，其实儒家的民本思想在中国传统社会是产生过积极作用的，但这只是对民众的一种同情、爱护，并不是对其人格的真正尊重。正是由于这种人性观，在古代中国人的观念里只有臣民观念而没有公民观念。臣民总是把自己的命运寄托在圣人、明君和清官身上，希望他们能够解民于倒悬，这就很容易产生一种奴仆心理，期待着被人赐予阳光雨露，即所谓的“主者，人之所仰而生也”。。“为人臣者，仰生于上者也。”。公民观念是近代商品经济发展的产物，它追求的是每个人对等的权利和义务，正如马克思说的：“没有无义务的权利，也没有无权利的义务。”。一个人要享受权利就必须履行义务，面权利并不是被人赐予的，面是由依据每个人的自由意志订立的契约即法律而获得的。尽管这种公民观念正式形成于西方近代，但早在古希腊罗马时期就有其雏形，而这类观念在先秦诸子思想里是不存在的。不论是儒家的“礼治”还是法家的“法治”，都是一副家长教子的脸谱，只不过要看这家长是一位“慈父”还是“严父”罢了。综上所述，我们得出以下几点认识：（１）要建立现代的法治社会必须要有具备现代法治观念的人，而这最根本的是要具备自由的人格，亦即公民观念，唯有如此，现实中的法律才会真正成为维护个利和社会公正的武器。（２）自由的人格依赖于自由和理性的精神，而这两种精神对中国人来说是舶来品，长期以来我们对其有很深的误解。这里需要指出，自由不等于放任，更不是无法无天，相反，自由是以理性为前提的，是建立在个人自主地判断认识基础上的，它表现为一种自由意志。（３）由此我们应进一步认识到西方近代以来强调的个人主义并不是我们以往认为的自私自利，而我们一直所提倡的集体主义并不等于个人应无条件的服从集体。相反，集体主义必须以对个性的尊重为前提，唯有个性受到尊重，个人才会真正地对社会负责任、讲信用、守公德。这也就是《党宣言》里说的：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”⑦①论语・学而，刘宝槠．论语正义［ＭＩ．北京：中华书局．１９５４：９．②论语・阳货，同上：３７１．③韩非子・五毒，王先慎韩非子集解［Ｍ１．北京：中华书局，１９５４：３４２．④管子・形势解，戴望，管子校正【ｈｑ．北京：中华书局，１９５４：３２３．⑤管子・君臣上，同上：１６３⑥马克思．国际工人协会共同章程。马克思恩格斯选集（第二卷）［Ｍ】．｜Ｅ京：人民出版社，１９９５：６１０．⑦马克思、恩格斯．党宣言，马克思恩格斯选集（第一卷儿Ｍ】，北京：人民出版社，１９９５：２９４．结语人性论是法思想的理论基础，有什么样的人性论就有什么样的法思想。先秦儒法两家的人性论都是西周天人观发展的产物，它们的具体内容、表现形式是不同的，但二者在文化上又是同源的，可以说是异形而同质。儒法人性论不同的思想内容、表现形式决定了儒法两家法思想在内容上的差异性。由于儒法两家考察人性问题的角度不同、对人性的态度不同导致二者的法思想产生很大差异：儒家维护人伦亲情、主张礼治、德治和“人治”；而法家排斥“私情”，反对儒家的德礼教化，力主“法治”甚至走上重刑主义的极端。通过对儒法两家法思想的内容进行比较，我们认为二者都有其合理性的因素，对此我们应认真地进行总结和继承。另一方面，儒法两家人性论在本质上有一致性。从思维方式看，二者都是天人合一的思维方式，在这种思维方式下所理解的人性不是建立在自由意志的基础上。这表现在儒法两家法的起源观上，二者都缺少一种像西方自然法那样超越于现世之上、作为现实法的依据的最高理性。儒法两家都把“道”作为产生法的理论根源，而现实中的法又起源于圣人，这就使得这种法思想在认识的起点上就蕴含了一种不平等性。这种法的起源观反映在现实中就是法自君出的立法观。建立在这种共同的认识的基础上，儒法两家的法思想也表现出一些共同特征，诸如重权威轻法律、重整体轻个体、重义务轻权利，这为后来中国传统社会人们的法律观念和心理产生了深远影响。由此，我们应认识到，尽管中西方历史上都存在性善论、性恶论，但这只是表面的相似，其思想实质是完全不同的。因而，据此所形成的中西方古代的法思想在精神实质上也差异极大。如果我们只是在“性善”、“性恶”这样的字面意义上做文章而不是从天人观、思维方式这样的认识根源上进行深亥４检讨，就很难抓住儒法两家法思想的共同本质，也很难把握住中西方传统法思想的特征。本文所论述的儒法两家法思想的一致之处也都是二者的共同缺陷，是不适应现代社会发展的因素。尽管我们也谈到了二者都有合理性因素，但是需要指出的是，我们只有在对传统思想的缺陷进行弥补的基础上才能更好地去继承其中的合理性因素。历史的经验表明，在中国传统社会中，当传统思想中的合理性因素发挥得好一些时，政治就比较清明，社会就比较安定，就会出现所谓的“盛世”，反之就会政治，社会动荡，也就是所谓的“乱世”，雨社会是“治”还是“乱”关键得看是否有明君圣主、清官良吏的出现。对于传统思想观念假如我们不去深刻地反思、批判其中的缺陷，只是一味地继承、弘扬，其结果还是跳不出一治一乱的历史循环。要弥补传统思想的缺陷关键要从认识根源上去检讨，反思中国古代关于人自身问题的认识亦即人性理论。历史是由人创造的，而创造历史的人的本性并不是抽象的，它是具体的、历史的，在不同的历史条件下，人性的表现是不同的。正如马克思所说：“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已。”。我们今天应站在一个更高的层次上来认识人性问题，落实到现实层面就是应自觉地、有意识地去改造传统的人格结构，树立起的个体意识和人格，这是弥补传统思想缺陷的最根本的途径。因为现代化关键需要人的现代化，唯有此，我们所～直追求的崇高的理想才不会因缺乏现代意识的依托而在传统观念的窠臼中被扭曲、异化，人们才会树立起对理想的信心。①马克思，哲学的贫困，马克思恩格斯选集（第一卷）ｆＭ】．北京：人民出版社，１９９５：１７２．４０参考文献【１】【汉】孔安国传，［唐】孔颖达疏．尚书正义ＩＭ］．北京：北京大学出版社，２０００【２】【魏】王弼注，【唐】孔颖达疏．周易正义【Ｍ】．北京：北京大学出版社，２０００．［３】杨伯峻．春秋左传注（修订本）［Ｍ】．北京：中华书局，２０００．【４】徐元诰．国语集解［Ｍ１．ｊＥ京：中华书局，２００２，【５】高亨．诗经今注Ｄ咽．上海：上海古籍出版社，１９８０．［６儿汉】郑玄注，【唐】孔颖达疏．礼记正义［Ｍ】．北京：北京大学出版社，２０００．【７】刘宝楠．论语正义【Ｍ】．诸子集成第～册，北京；中华书局，１９５４．［８】焦循．孟子正义［Ｍ］．诸子集成第一册，北京：中华书局，１９５４．［９】９王先谦．苟子集解［Ｍ】．诸子集成第二册，北京：中华书局，１９５４．【１０】王弼．老子注［Ｍ】．诸子集成第三册，北京：中华书局，１９５４．［１１】王先谦．庄子集解【Ｍ】．诸子集成第三册，北京：中华书局，１９５４．［１２】孙诒让．墨子闲诂【Ｍ】．诸子集成第四册，北京：中华书局，１９５４．［１３】戴望．管子校正嗍．诸子集成第五册，北京：中华书局，１９５４．【１４】钱熙祚校．慎子口田．诸子集成第五册，北京：中华书局，ｔ９５４．【１５】严万里校．商君书【１川．诸子集成第五册，北京：中华书局，１９５４．【１６】王先慎．韩非子集解［Ｍ】．诸子集成第五册，北京：中华书局，１９５４．［１７１整理小组编睡虎地秦墓竹简【Ｇ１．北京：文物出版社，１９７７．［１８】【汉】司马迁．史记［Ｍ】．北京：中华书局，１９８２．［１９】朱熹．四书章句集注［Ｍ】．北京：中华书局，１９８３．［２０】【古罗马】西塞罗．国家篇法律篇［Ｍ】．北京：商务印书馆，１９９９．【２１１马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集（１—３）【Ｍ】．北京；人民出版社，２００１．［２２】［美】乔治・霍兰・萨拜因．政治学说史（上册）【Ｍ】．北京：商务印书馆，１９８６年．［２３】周辅成编．西方伦理学名著选辑（上卷）【Ｃ】．北京：商务印书馆，１９９６．【２４】谷春德、吕世伦编著．西方政治法律思想史（增订本）［Ｍ】．沈阳：辽宁人民出版社，１９８６．【２５】何勤华主编．西方法律思想史［Ｍ】．上海：复旦大学出版社，２００５年．［２６】张岱年．中国哲学大纲【Ｍ］．北京：中国社会科学出版社，１９８２．［２７】徐复观．中国人性论史（先秦篇）【Ｍ】．上海：上海三联书店，２００１．［２８】杨适．中西人论的冲突一文化比较的一种新探求Ｄ咽．北京：中国人民大学出版社，１９９１．４１［２９】杨适，易志刚，王晓兴冲西人论及其比较【Ｍ】．北京：东方出版社，１９９２．［３０】侯外庐，等．中国思想通史（第１卷）【Ｍ】．北京：人民出版社，１９５７．【３ｌ】冯契．中国古代哲学的逻辑发展（上册）［Ｍ】．上海：上海人民出版，１９９７．【３２】朱伯嵬．先秦伦理学概论【Ｍ】．北京：北京大学出版社，１９８４．【３３】张立文冲国哲学范畴发展史（天道篇）ｆＭ】．北京：中国人民大学出版社，１９８８．【３４】张立文主编．中国哲学范畴精粹丛书一道【Ｍ】．北京：中国人民大学出版社，１９８９．［３５】张岂之主编．中国思想史【Ｍ】．西安：西北大学出版社，２００５．【３６】刘泽华．洗耳斋文稿［Ｍ】．北京：中华书局，２００３．［３７】刘泽华，等．公私观念与中国社会［Ｃ］．北京：中国人民大学出版社，２００３．［３８］张岱年．张岱年全集（第五卷）［Ｍ１．石家庄：河北人民出版社，１９９６．【３９】刘家和．史学经学与思想——在世界史北京下对中国古代历史文化的思考［Ｍ】．北京：北京师范大学出版社，２００５．［４０ｌ巴新生．西周伦理形态研究【Ｍ］．天津：天津古籍出版社，１９９７．［４１】何平．中国传统政治思维探源［Ｍ】．天津：天津人民出版社，２００３．【４２】廖其发．先秦两汉人性论与教育思想研究［Ｍ］．重庆：重庆出版社，１９９９．【４３］姜国柱，朱葵菊．中国人性论史【Ｍ】．郑州：河南人民出版社，１９９７．［４４】赵敦华．人性和伦理的跨文化研究ｆＭ】，哈尔滨：黑龙江人民出版社，２００４．［４５】邓晓芒．中西文化视域中真善美的哲思［Ｍ】．哈尔滨：黑龙江人民出版社，２００４．【４６】邓晓芒．人之镜——中西文学形象的人格结构【Ｍ】．昆明：云南人民出版社，１９９６．［４７】戴茂堂．西方伦理学［Ｍ】．武汉：湖北人民出版社，２００２．【４８】俞荣根．儒家法思想通论【Ｍ】．南宁：广西人民出版社，１９９８．［４９】张国华，李光灿．中国法律思想通史（一）【Ｍ１．太原：山西人民出版社，２００１．【５０】范忠信冲西法文化的暗合与差异［Ｍ】．北京：中国大学出版社，２００１．【５ｌ】武树臣，李力．法家思想与法家精神【Ｍ】．北京：中国广播电视出版社，１９９８．（铊Ｊ卓泽渊澎；的价值论［ＭＨＢ京：法律出版社，１９９９．［５３】简明不列颠百科全书（９）【Ｍ】．北京・上海：中国大百科全书出版社，１９８６．【５４１俞荣根．儒家之道的法文化检讨【Ｊ】．西南师范大学学报（哲学社会科学版），１９９３（０１）．后记经过一年多的努力，这篇论文总算是完成了。虽然写得不伦不类，但至少也算是读研三年的一点心得吧。这篇论文的选题最初是来自平时读书的感悟，但在文章的写作过程中则更多地融入了自己对现实的思考。三年的研究生生活虽不算漫长，但现实生活却使我感触颇多。不论是自己周围人的言行，还是整个社会的现状，常使我陷入沉思中。我始终认为，每个人的生活都与自己所处的时代密切相关。一个时代的精神风貌极大地影响着每个人的价值观、情感、态度、审美情趣及行为习惯等等。因此，对整个时代的关怀实际上就是对每个个体的关怀。然而，我们应如何解答时代的困惑呢？对现实作肤浅的议论、夫子自语般的感慨或是牢骚满腹、抱怨不断都是无济于事的。我认为唯一的途径就是以科学探索的方式去把握时代的脉搏，这样才能全面、深刻地理解历史与现实、社会与人生。对于目前史学的不景气，我个人认为除了现行的问题外，最主要的还是这门学科自身没有适应时代的发展。历史学作为一门人文学科，它的出发点和归宿都应是现实的人。因此，从事史学的研究、教育工作的人首先应有强烈的时代意识和社会责任感，要时时思考当代人最需要什么，怎样才有益于当代人的全面发展？我们既不能将学术当作追名逐利的手段，也不能一味地沉浸于学究式的生活中。要想让史学走出低谷，史学工作者除了要有严谨的治学态度外，更要注重从理论和方法上对史学重新进行检讨，以真正发挥出史学的价值，不至于让许多青年学子对学术产生误解甚至反感，更不至于将～些有志于学的青年人拒之１＂３＃１－。我的这些看法未必恰当，但都是心里话，请原谅我的冒失！这篇论文的完成，首先要感谢我的导师商国君先生。跟随商师三年，最让我钦佩的还是先生的人格魅力，先生身上不但体现了治学的严谨，更体现了对理想的执著。感谢三年来所有为我传道授业的老师，特别是赵世超老师、韩星老师和政经院的金延老师，这三位老师对我都颇有启发，在此一并致以由衷的谢意！让我感到幸运的是，我结识了七位朴实、友善、博闻多识、勤奋好学的同门好友，与他（她）们交往，使我从中受益良多。我还要感谢我同寝室的好友，三年来我们在学习、生活上互相关心、帮助、勉励，让我感受到友情的可贵。三年的求学生活即将结束，我将带着自己的信念，踏上新的人生道路！ｂ涛２００７年４月攻读硕士学位期间研究成果［１】ｈ涛．试比较先秦儒法两家法思想的道论基础［Ｊ］滁』、Ｉｌ学院学报，２００６，８从人性论看先秦儒法两家的法思想

作者：

学位授予单位：

卜涛

陕西师范大学

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