中国哲学史之王弼

讲义

黄巾虽然失败，但却动摇了东汉王朝的统治基础，从此开始了地方势力武装割据。 公元196年，曹操将汉献帝劫持到许昌，挟天子而令诸侯，试图在汉的旗号下重新实现全国 政治统一，但由于政治、经济、军事及人为努力等多种因素的交互作用，在汉帝国的废墟上 出现魏（公元220—265年）、蜀（公元221—2年）、吴（公元222—280年）三个鼎立对 峙的政权。公元280年，继承魏的西晋（公元265—317年）统一全国，但西晋仅稳定统治 了 20余年便在各种矛盾的影响下土崩瓦解。西晋灭亡后，江南相继出现东晋（公元317—420 年）、宋（公元420—479年）、齐（公元479—502年）、梁（公元502—557年）、陈（公元 557—5年）等五个前后相承的政权，北方则经历了汉族和匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等少 数民族建立的成汉、前赵、后赵、前燕、前秦、前凉、后燕、后秦、西秦、后凉、南燕、南 凉、北凉、西凉、夏和北燕等十六个政权，史称五胡十六国（公寿04—439年）、北魏（公 元386—534年）、东魏北齐（公元534—577年）及西魏北周（公元535—581年）等政权的 统治。公元439年北魏统一北方后，与江南的宋、齐、梁、陈形成南北对峙的局面，史称 南北朝时期。公元581年，隋取代已统一北方的北周政权，并于公元5年灭陈，重又统 一全国，魏晋南北朝历史时期结束。上接秦汉，下启隋唐的魏晋南北朝，是介于两个统一帝 国之间的动荡时期，同时也是继承秦汉的历史遗产，孕育隋唐新的统一帝国的时期。

在思想史上，两汉学术主流为经学；魏晋学术主流为“玄学”。任何一种学问，都和他 的时代是息息相关的，是那个时代的精神风貌的反映。魏晋玄学反映出它的时代的什么问题 呢？就是对传统的儒家价值的重估问题。这个问题对于魏晋玄学家们是相当重要的，因为他 们当初也是儒学中人，由于社会现实的剧烈变动，他们过去的价值观发生了动摇。

一、玄学的兴起 （一）经学的衰微

汉代的社会思想，主要是独尊儒术，这里的儒术是接着先秦的孔孟来讲的，但是又和 孔孟不同。在汉代，儒学主要是外王之学，但是讲究外王之学的儒学发展到后来，就走向了 反面。什么原因呢？主要是汉代建立了五经博士，朝廷认为只要研习这五经就可以治理天下。 结果这种经学后来向两个方面发展：一是今文经学，一是古文经学。两个学派都是研究先秦 儒家的思想，但是今文经学太过牵强附会且夹杂迷信思想，古文经学又太过寻章摘句。到了 汉代的后期，经学思想必然的走向了没落。经学作为推行名教的工具，成了 “学者之大患” 而失去了其维系人心的作用。

（二）名教的没落

名教就是名分教化，指封建社会的礼乐制度和道德规范。是儒家的“因名施教”的那 些宗法等级制度和伦理道德观念。

1、儒学的工具化

汉代儒学在成为官方的统治思想之后，渐渐地失去了作为价值信仰的意义。蜕变成一 种技术知识，转化为儒士谋求功利的手段。于是儒家的道德诉求逐渐成为外在装饰，很多人

为博取功名不惜弄虚作假。

2、士族的为富不仁

儒家成为获取功名的手段，那么儒士就不仅仅是指有学识、有教养、有担当的人。一 方面，汉儒可以通经或通过征辟而为官，为官可以致富，故汉儒可以官僚化和富豪化。另一 方面和富豪的子弟有优先受教育的权利，因而他们的家族也可以更有条件被儒士化。三 者的结合，形成了一个重要的阶层一一门阀士族。1这些士族中固然有些人能够持守儒家的 节操，但是为富不仁的现象也是层出不穷。

3、统治者内部的斗争对名教的破坏

东汉末年，汉献帝作为最后一个皇帝，由于某种原因而幸存。曹操权倾一时却不敢把 汉献帝废掉，一直到了他的儿子曹丕才称帝。尽管如此，汉献帝还是没有被杀，因为曹丕采 用了 “禅让”这种掩人耳目的方法。

曹丕称帝后：①221年，曹丕下令人口达十万的郡国每年察举孝廉一人。同年又重修孔 庙，封孔子彳爰人为宗圣侯。224年恢复太学，设立春秋谷梁博士。②修复洛阳，营建五都， 推广儒学文化。然而篡权的曹魏政权这样做只可能使名教显得更加虚伪。 （三）动荡时期的思想表现

哲学思潮由经学转向玄学，是与当时社会的和动荡状态相应的。

1、玄学的兴起与士大夫的避祸之心和清淡风气盛行密切联系。

自“党锢之祸” 2后，说话稍有不慎就会惹来杀身之祸。与这一社会现实相适应，在精 神文化上，比较积极正面的为国家大一统提供理论解释的价值信念被消解，而力求与浑浊的 现实拉开距离，并对这种社会状况及引发这种社会状况的根源持批判态度的思想倾向就被知 识精英座崇尚。前一种思想倾向，曾导致儒学在两汉独尊，后一种思想倾向，无疑将诉诸于 老庄。所以，一些与当权者不合的士大夫就用清谈的方式来讨论有无、动静等玄之又玄的问 题。他们“每非汤武而薄周孔”，倾心于玩味《老子》、《庄子》、《周易》三玄，所以他们的 学问被史学家成为“玄学”。

2、玄学的兴起与命运无常的虚无感相关。

公元220年，曹丕称帝，制定了九品中正制。这个制度就是通过品评，将人分为上上、 上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九等，朝廷任命中正官到各地主持品评； 被评为上等的人士将被推荐到各级中去做官。这一制度赋予中正官考察各地士人的权 力。其结果是“上品无寒门，下品无势族”。当官主要有二种人：一种是百官子弟；一种是 卖身投靠者。这些人居高位却，无法控制局面，所以出现了中国历史上最混乱、时 间最长的魏晋南北朝时期。朝代频繁更替，一朝天子一朝臣，荣华富贵、贵爵如过眼烟 云，而且这些人平时剥削人民，混乱时也就成了饥民抢夺的目标。所以，他们认为，既然奉 禄靠不住，富贵不长久，那就只好及时享乐了，这种思想在哲学上的反映就形成了玄学。

1门阀士族，中国东汉后期至南朝末年在社会上有特殊地位的官僚士大夫结成的政治集团。门，指的是门 第；阀，

为阀阅，指的是世代有功业者，有名望者。

2党锢之祸指中国古代东汉桓帝、灵帝时，士大夫、贵族等对宦官乱政的现象不满，与宦官发生党争的事件。 事件因宦官以“党人”罪名禁锢士人终身而得名。前后共发生过两次。党锢之祸以宦官诛杀士大夫一党几 尽而结束，当时的言论以及日后的史学家多同情士大夫一党，并认为党锢之祸伤汉朝根本，为黄巾之乱和 汉朝的最终灭亡埋

下伏笔。

（四）玄学的兴起是对名教危机的挽救。

名教虽然产生了危机，但是并不等于名教礼义已经不适应封建统治的需要。恰恰相反， 儒家所提倡的纲常名教一直是魏晋统治者用以剪除异己和统治人民的工具，他们一方面用自 己的行为破坏名教，一方面又要极力的利用和维护名教。这种对待名教的两面性，为封建统 治者所共有，只是在门阀士族身上表现的更为突出。由于经学、神学目的论已经到了穷途末 路而统治者放荡荒淫的生活态势又难以逆转，那么要使这一传统的名教利器继续发挥作用， 就必须另辟蹊径，寻找新的理论依据和表现形式。

玄学因名教的危机而产生，但是却不是对名教的否定，恰恰相反，而是对名教危机的 挽救。当然玄学家的任务不在于重建名教纲常，他们述老庄，崇尚自然，目的在于为名教的 存在提供一种新的形而上的根据。于是论证名教与自然的统一就成了玄学思想的主题，这实 际上是援道入儒、调和儒道的集中体现。

南朝•宋•刘义庆《世说新语•文学》：“阮宣子有令闻。太尉王夷甫见而问日：'老庄 与圣教同异？'对日：'将无同？'太尉善其言，辟之为掾。世谓‘三语掾‘ 1。”就是一个 明证。

二、王弼 （一）其人

玄学思潮初兴于曹魏正始2年间。这一时期的玄学家都以“以无为本”作为中心命题来 探讨“本” “末”、“有”“无”、”名教、自然”的关系。其中何晏3凭借自己的学术声望和政 治地位，成为正始玄风的实际领袖人物，而论哲学上的成就则首推王弼。

王弼出身官僚世家，其曾外祖父是东汉末号称“八俊”之一、身为荆州牧的刘表。其 六世祖王龚，名高天下，官至太尉，位列“三公”五世祖王畅为汉末“八俊”之一，官至 司空，亦列“三公”；其父王业，官至谒者仆射；继祖王粲是著名文学家，“建安七子”之一， 其才学出众，少年成名。十四岁至长安受到著名文学家、大学者蔡邕礼遇，即将家藏书籍文 章万卷送给了王粲。装载数车的书籍，后来全为王业所有。这些家传都对王弼成长产生极大 的有利影响。正始十年（249）,曹爽被杀，王弼受案件牵连丢职。同年秋天，遭疣疾亡，年 仅二十四岁。

作为中国哲学史上罕见的早慧型哲学家，王弼在其短暂的一生中，留下了《周易注》、 《周易略例》、《老子注》、《老子指略》和《论语释疑》，在中国哲学史上产生了深远影响。 王弼后来居上，在思想深度上超过了何晏，不仅成为正始玄风的主要代表，而且在一定意义 上为整个玄学思潮奠定了理论基石。

（二）以无为本、崇本举末

就天道观来说，汉人的兴趣在宇宙论，而魏晋玄学则重在探讨本体论。

宇宙论的特点是借揭示由终极本源至万物的生成过程，来说明万物的现存状况和变化 规则。在汉代学者看来，终极本源演化万物，万物消散复归于本源，都是一种实在的过程， 都是在时间中进行的，所以宇宙论具有实存论的倾向。但是，什么是宇宙的终极本原？宇宙 统一的本源是如何衍生出千差万别的存在物？汉人对这些问题的说明是杂乱的。宇宙论所取

1掾：古代官署属员的通称。因三个字而任命的。后用以对幕府的赞美。 2正始（240

年一249年四月）是三国时期曹魏的君主魏齐王曹芳的第一个年号，共计10年。这也是曹魏政 权的第

五个年号。

3何晏（？一249）,字平叔，南阳宛（今河南南阳）人。三国时期魏国玄学家，汉大将军何进之孙（《魏略》 认为其有可能是何进弟何苗之孙）。其父早逝，曹操纳其母尹氏为妾，何晏被收养，为曹操所宠爱。少以才 秀知名，好老、庄言。娶魏金乡公主。服饰拟于魏太子曹丕，故为曹丕所憎，称其为“假子”文帝时未授 官职。明帝以其浮华，亦抑之，仅授冗官。正始年间（240 —249）曹爽秉政，何晏党附曹爽，因而累官侍 中、吏部尚书，典选举，爵列侯，

仗势专政，因依附曹爽，高平陵事件中为司马懿所杀，夷三族。

的许多的概念及其相互关系，都无法放在知识的、逻辑的框架下予以处理，而必须回到当时 社会形成的独特信仰才能够揭示。宇宙论实际上既可以看作一种存在论哲学，也可是被视为、 或最终要归结为神学，原因即在于此。

本体论，在中国哲学的传统里，是寻求万物得以如此存在、如此发生作用的终极依据 的理论。本体与万物（末用）之间，不具有时间上的先后关系，而只具有在逻辑意义上的先 后关系。万物被看做可以认知的经验事物，经验事物的一切都是相对的、有限的。本体则被 逻辑的视为具有绝对无限的意义，从而使经验事物得以成其为如此者。

与此相应，汉代争论的关于宇宙的起源、结构和演变问题，到魏晋时则发展为“有无” 之辨。

王弼认为万有统一于一个共同的本体，这就是道（或者为无），世界万物之所以能存在， 就是因为有这个本体，多种多样的世界万物就是这个本体的表现。这就是所谓“天地万物皆 以无为本”。

1、天下万物以无为本（王弼与老子的同异）

王弼和何晏的思想史载承传老庄的道家学说基础上发展起来的，他们立论的中心也与老 庄一样，以为“天地万物，皆以无为本”。 ①同

王弼注释《老子》，完全认同《老子》的“道”的无形无名的形而上特征。 《老子》第一章有：“无名天地之始，有名万物之母”。

王弼注曰：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”。

这里，王弼都是以“未形无名”论“道”，以有形有名指“物”。“道”作为形而上者与 物作为形而下者的这种区分，是老子与王弼相同的。 ②异

但是，在老子那里，形容上的“道”与形而下的物的关系，为“本源”与“化生物”的 关系。而王弼却把这种关系转化为“本体”和“末用”的关系。

《老子•四十章》：“天下万物生于有，而有生于无。” 《老子•四十章注》“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。将欲全有，必反 于无也。”（这句话的意思是说，天下万物都是具体存在的东西，具体存在的东西所以成为它 存在的那个样子，是因为有“无”作为它的本体。如果要保全自己，必须反归于无。）

王弼这里，只是把“生”看作是有（万物）与有（万物）之间的关系;“无”对于“有” 的关系不是一种生的关系，而是使全体的“有”得以存在的根据。

“有之所始，以无为本，”有是依赖于“无”才得以成其为如此。所以无对有就具有 “本”

的意义。

为什么呢？照王弼看来，任何具体的东西（有）都不能作为另外一个具体东西的本体， 更不能是整个宇宙的本体。因为具体的东西总有其规定性，方的就不能是圆的，温的就不能 是凉的。因为有其规定性，就不能成为万有共同存在的依据，所以万有的本体只能是无形无 象的“无”。正是这个没有任何规定性的“无”才决定了具有各种规定性的“有”的存在和 发展。

2、以无为本的论证

①从一多关系论证万物以无为本

王弼为了论证世界万物由一个根本的东西作为本体来统一它们，因而又从一多关系方 面来论证以无为本。

王弼认为，万有是多种多样的，不能自己治理自己，必须有一个至寡的东西来统率它

们，世界才有秩序。他说：

“众不能治众，治众者至寡。” “少者，多之所贵；寡者，众之所宗」

那么所谓“至寡”指的是什么呢？王弼认为就是“一”。

那么“一”又是什么呢？他在解释老子“道生一”时说，“万物万形，其归一也。何由 致一，由于无也。由无乃一，一可谓无。”

这就是说，一也就是无，用一来统众，也就是用无来统“万有”所以说无比有更根本。 ②以动静关系来论证万物以无为本

两汉神学目的论认为，自然界和人类社会中的一切变化都是天的意志决定的，这样就 取消了自然界和人类社会发展的客观规律性。

王弼还从动静的关系来论证天地万物以无为本。他认为，万有是有形有象的，千变万 化的，这样它就不能永恒地存在着，不能永恒地存在着的东西，就不能是根本的。“无”则 是无形无象的，不动不变的，它是永恒存在的，所以是绝对的，万物的根本。他说：

“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默， 默非对语者也。”他也是认为动和静不是平等相对的，但是他认为静是绝对的，无条件的， 动是相对的，

有条件的，动不过是静的一种形态。王弼的这样的理论是踉他的“贵无”的的自 然观相联系的。他接着说：“然则天地虽大，富有万物，雷动，风行，运化万变，寂然至无 是其本矣”。

这是说，世界万物是千变万化的，但对不变来说，变化是相对的，不变才是绝对的， 所谓“动”、“语”不过是“静”、“默”的变态，终究要归于静默。因此，人们应该在动的现 象中看到本体的常静，于动中求静，这叫作反本。 ③从体用关系说明万物以无为本

体用问题是玄学提出的新的哲学问题，这是本体论哲学与宇宙论哲学相区分的根本标 志之一。王弼是最早的赋予体用范畴以哲学本体论意义的哲学家。

体用范畴的本来涵义，体主要指主体、本体和实体，用是指作用、功用好用处，因而 两者即是实体与作用、功能、属性的关系。魏晋时期，随着从宇宙论象本体论转变的完成， 如何达成本体与复杂的现象世界的链接成为中国哲学面对的重要的时代课题。由此，体用才 逐渐超越了一般意义上的实体与功能的涵义，主要从本体与现象关系的角度获得了明确的哲 学涵义，成为重要的范畴。正是王弼的有关理论构成了这一发展演进过程的起点。

王弼的以无为本的世界观，在内容上是以无为体，以有为用的。他指出：

“彀所以能统三十辐者，无也。以其受物之故，故能以寡统众也。•…言无者，有 之所以为利，皆赖无以为用也。”

“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。舍无以为体，则失其为大矣”万物是有， 有则有

贵的价值一一用，它通过无成为有而具有贵的功用，因此不能脱离无的本体。如果脱 离了无的本体，就失去了它有大用的理由。

本体和现象的关系，在王弼这里得到了基本的确定；以无为本的思想，通过对体用关 系的论述进一步得到深化和发展。

总之，王弼是通过对有和无的关系的抽象的分析来论证其天地万物“以无为本”的 命

题的。他所说的有和无的关系是：

无是无形无象的，是本；有，是有形有象的，是末。有形有象的东西依赖无形无象的 无才能存在；

①无是一，有是多，万有由于无统率，才有规律性；

②无是绝对静止的，万有是变化万千的，然而终究要归于静止。

③无是本体，万物是有，有则有贵的价值一一用，它通过无成为有而具有贵的功用。 这就是说，世界的统一性不是它的物质性，而统一于没有任何质的规定性的“无”。万 事万物的个别的存在要获得统一性，就必须舍弃他们的一切具体属性。舍弃了一切的属性， 就是

无。

显然，王弼的“无”是逻辑抽象的产物。这种抽象把个别和一般的区别绝对化，王弼 把现实世界统一性的本质归结为没有任何规定性的“无”，抽掉了万物统一的物质基础，把 一般看作是于个别而存在的了。

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（三）平章孔老，兼宗儒道

兼宗儒道，谋求儒家价值系统（名教）与道家价值系统（自然）的深度整合，是魏晋玄 学的一个重要特点，这一特点在何晏、王弼的思想中都有清楚的表现。正始年间，汉代经学 已经瓦解，玄学家们在思维形态上也的确有推崇老庄的一面，但是与现实社会中儒家的伦理 纲常依然受到维护与尊崇相联系，孔子仍然是士人心目中公认的圣人，而老子的圣人形象并 未得到公认。如何既坚持以无为本的理论立场，又调适这一立场与言多及“有”而对“无” 却莫肯致言的孔子之间的关系，是这一时期最尖端的哲学问题。

裴角队曾就此问题想前来造访的王弼表达他的困惑，无固然是万物存在的依据，但是孔 子没有这样明白的说明过，老子反复的讲以无为本，原因何在呢？年仅18岁的王弼当时机 智的回答说，孔子心体与无同一，而无不可训，所以孔子不正面说明。老子在认识上仅能达 到有的境界，才总是通过无来说明有的局限性。这一记载，反映了这一时期学者面临的问题：

①是对本体与现象的理解，提出了万物是有是现象，无才是万物存在的根据和世界的本 质。 ②孔老优劣。即圣人的境界问题。魏晋玄学以自然为最高境界，自然是道家思想的旗帜， 仁义礼智的名教才是儒家思想的核心。如何克服自然与名教之间存在的历史性冲突，玄学家 采取了改变儒家思想内涵的方法予以解决，结果是给孔子抹上了道家自然主义的油彩，成为 名教自然一体的新人格典范。

③认识的方法途径，即言和意的关系问题。最高的觉悟和知识无关，只能通过玄妙的直 觉实现与至道的同一。

王弼对这一问题的回答，包含着对时代课题的深刻的哲学洞见。王弼没有陷入有无之间 的直接对立。他通过思辨，对被时人仅仅看作是停留在“有”的层面的儒家思想作了提升， 使之上升到“无”即本体的高度。“无”不可以直接训说，必须通过有来阐明，由于对“无” 有深刻的体验，孔子尽管只是谈“有”，但是却处处揭示了隐蔽着的宇宙本体。相反，老子 直接训说“无”，却只能停留在“有”的现象领域，而不能上升道高层次的“体无”境界， 王弼这个回答不尽准确的把握了本体论哲学的关键问题，找到了一种较为合理的方法处理本 体与现象之间的关系，而且照顾到当时以儒学为核心的正统的价值系统，妥善的摆正了孔子 与老子的地位。

这一时期学者面对的三个问题，王弼对第一问题的见解，前面我们已经讲过，下面我 们主要就第二个问题来进行具体讲解。

☆圣人体无

这是王弼在孔老优劣的比较过程中提出的圣人人格的新界说。

何晏曾认为，凡人有情，圣人无情，这是凡与圣之别，王弼不同意。他指出，圣人与凡 人相同的地方是情感，不同的地方是圣人具有杰出的智慧。因为有情感，所以不能没有喜怒 哀乐；因为具有杰出的智慧，所以能体悟世界的变化而最终与无相通。因此，遇上颜回之死， 圣人就不能没有悲伤，但是圣人有喜则喜，但是喜不过分；当怒则怒，怒不伤合，凡人却总 做不到恰如其分的地步。

1商量处理

王弼透出了对圣人人格的新界说，即圣人体无。圣人体无包含着双重的意义： 一是说圣人能够体悟本体之无；（认识）

一是说圣人的心性与无合同（情感）。人有情感是天赋本能，不能从人性中排除出去， 但

是情感欲望是表象，而世界上凡可变的都是现象，不变的才是本质。对于人而言，只有性 是不变的，故性静而情动。静为躁君，就是指寂然不变之性是体，感应而发之情为用。依其 体用一如观，他在性情问题得出了以性制情的认识。

此种关于性为体情为用的本体论解释，是王弼对于圣人的认识的一个贡献，从而为人的 精神生活的价值提供了较为坚实的哲学论证。这一认识，也基本规定了日后发展起来的心性 论哲学的走向。

自然与无为是同质的概念，道的本质属性就是无为而自然。而圣人之体无，原因就在于 能够明了自然之性而于物无违。但是，人类社会是一个发展的过程，立名分定尊卑之名教， 本身不是自然而然，因此在名教与自然之间存在着矛盾。当王弼在强调道性自然时，强调崇 本息末；当他肯定名教的合理性时，则言崇本举末，这也是王弼哲学体系中存在的矛盾性的 反映。不可否认，如何使名教之用与自然之体达到和谐状态，这是王弼面临的巨大困惑，也 是时代迫切需要解决的重大的现实问题。自然既然是最高的价值原则，人为的名教也有其存 在的历史必然性与合理性，名教出于自然就是当然之则。但是严酷的社会现实，名教的异化 导致了名教的当然之则与普遍的必然之理产生了尖锐冲突。这落实在个人实践上是坚持自然 的价值理念还是顺从已经被异化的名教，就成为不得不加以选择的问题。坚持自然，固然保 持了人格的和对理想信念的认同，但是不得不以牺牲自我为代价；顺从或以温和的态度 对名教做有限的妥协，无疑又是对自己人格和最高理想的背叛。 （四）得意忘象的认识论取向

1、经验知识的有限性

王弼以无为本，表现了他对经验世界与经验知识的独特看法。

在认识的范围内，借助逻辑的方法对个别、特殊的事物的共同性进行抽取时，不管人 们对于事物的具体属性和特性如何予以舍弃，最后还是有一个共同特征是可以保留且绝对不 变的，那就是对于人们的认知而言，他们必然是存在的，是“有”。但是王弼为什么舍弃了 有而选择了“无”呢？

王弼认为，经验性认知活动的一个基本特征就是有确定对象的，而且常常只抽取对象 中的某一个特征或同一事物的主要特征和次要特征加以区别。经验知识的成立是以事物的确 定性和可分性为前提的。在经验知识的范围内，凡是可以命名，可以用概念指称的，必然是 对对象的有选择的反映，不可能给出事物的全体和本真。而本体所要捕捉的是事物的绝对无 限性，事物的本真和全体。

2、本体的不可言称性一一“得象忘言”、“得意忘象”说

王弼在本体论上的“贵无”论规定了其认识的根本目的就是把握虚无的本体（体道）， 他在“言意”之辩上的回答反映的就是体道的途径和方法。在《周易》中，意指的是卦意、 象指的是卦象、言指的是卦爻辞。王弼取庄子的观点重新解释了三者之间的关系，把三者之 间的关系拓展为一个认识论的问题。《庄子•外物篇》有这样的说法：“筌者所以在鱼，得鱼 而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。（意思是：竹笱是用来 捕鱼的，捕到鱼后就忘掉了鱼笱；兔网是用来捕捉兔子的，捕到兔子后就忘掉了兔网;言语 是用来传告思想的，领会了意思就忘掉了言语。）

王弼取庄子的观点重新解释《周易》关于“意”、“象”、“言”之间的关系，把三者的 关系拓展为认识论问题。在这里，三者的关系实际上就成了事物的意义本体、事物的物象和

事物的语言概念之间的关系：

经验对象,概念词谓，概念词谓不能包容经验对象的全部内容。

内在本意（本体）深于（超越于）经验对象，在经验对象范围内或层面上不能给出本 意（本体）。

因此王弼主张得象忘意，得意忘象。 ①得象在忘言

命名是主体的认识反映，具有内容的客观性，所以象决定着名。在物象和名称之间存 在统一性。但是言非象，如果执着于言，则会出现“存言者，非得象也者”的结局。因为言 一旦形成就获得了相对的性，所以，要获得象，就必须忘掉言，这就是“得象在忘言”

相王弼告诫人们，认识的直接的对象是象而不是言，言只是传达物象的媒介，这是有 道理的。但是他并没有指明，忘言只有在实现了认识的目的之后才有意义，结果否认了概念 在认识过程中所起的作用。 ②得意在忘象

意象二者的关系是象生于意。意在象中，人们只有通过象来认识本质，但是象只是工 具性的存在，要获得对事物的本质的认识，必须摆脱现象对认识的迷惑。

相言、象对物而言是有意义的，本体之无绝对超越言象，如果对本体之无有所言称， 难免挂一漏万。因为这等于是对道进行言称，从而与绝对的无限的道形成矛盾。王弼通过暴 露经验知识的局限性而否认在经验层面上给出本体的可能性。

三、郭象

（一）郭象其人

1、生卒：253-312,字子玄，河南人，哲学素养极高，热衷于权术。 2、主要著作：《庄子注》 3、郭象面临的时代课题：

郭象所处的时代是西晋由建立一灭亡的阶段，身处其中，不免感到矛盾和不安，从而表 现为忧患意识。这种忧患意识包含多方面含义：对家国天下的深重的社会责任感和对个人安 身立命的追求构成了其中的主题内容。玄学主要是通过对自然与名教的统一建构新的价值信 仰，从而在理论的高度使群体生命和个体生命都能得到安顿，郭象的学说主旨即在此。 （二）独化于玄冥之境的崇有论主张

王弼主张以无为本，有贬低现象的倾向，实际上不能将体用不二的本体论学说贯穿到底， 而导致体用分割。而大批土人机械的模仿阮籍、嵇康不受礼法的行为而不知其真心所在，造 成了对社会等级制度的严重冲击，重新对名教和自然做合理解释，非常必要。 1 1、对王弼以无为本的驳斥

道如果是“无”，是没有任何经验内容、没有规定性的东西，则必不可给万有任何经验 内容、任何规定性，设置这一本体实际上就意味着在万有的背后没有什么本体。 2、对天地为万物之本的驳斥

天地不是实体，是由万物构成的，不过是万物的总名称，不具有对万物的派生和支

〔配作用。

这就从根本上消解了 “本源论”或“本体论” 3、万物独化一一万物独化于玄冥之境 ①独化：

万物的存在发展是自我的展开，不存在任何的造物主，其内在根据是万物的“自性”。 自性与生俱来，不是外物强加的。这种自性在任何时候都不能成为无。任何事物都是体用的 统一。体就是事物存在变化的内在属性；用就是事物生生化化的表现形态。这就是自然，就 是说任何事物的产生和存在都是偶然的、突发的、无条件的、没原因的神秘莫

测。

②玄冥之境：

玄冥之境原意是庄子所指的晦暗不明，浑然无别的神秘境界。郭象以此来指本体界玄而 又玄的“无”。这种无只是给他的名称而不是不存在的东西。

概括起来，我们可以从三个方面来分析郭象的“万物独化”

①每一事物都是“无待而自足”的；

在中国哲学中，无待、自足、绝对、无限都是用以表征本体的概念，郭象以每一事物都 是无待而自足、绝对而无限的，意即万有中任何一事物都是以自己为本体的。

自性一独化一自然

②每一事物都是“体用不二”的；

有不仅是具体事物（殊相），也指普遍的有（共相）。不存在具体事物之外还有一个普遍 的共相之有，成为为事物存在的依据。具体事物的存在时自为体用的。 ③每一事物的“自性”的充分发挥，就是事物的自身存在价值的实现。

也就是说事物的价值不在物外，只在自身；存在者的价值不在于功用而在于自性的充分 发挥。这样实际上也就取消了客观的评价标准。

A事物表现出来的差别是表面的量的差别；

B具体事物的终极价值是质的规定性，取决于自性的发挥； C圣凡之别在于对自我存在意义的觉悟有别。 （三）“全我而不效彼”的个体自我观念

每一事物都是“体用不二”的一每个人都是绝对的自我一对主体意念与行为的完全肯定， 这在精神文化上体现出玄学共倡的、魏晋风度体现的基本价值：个体自我、个人自由及其至 上意义。

1、对个人价值的强烈认同“全我而不效彼”

“各自是一家之正，以一正万，则万不正矣。”

2、对理性主义生活态度和行为方式的否定

理性主义的特点：①把个人生活纳入到他人乃至社会的横向关系中予以安置；

②把个人现世行为纳入到历史与未来的纵向关系中予以定位。

3、主张“纵心直前，任心而行” -对个我欲念的完全肯定（魏晋风度由抗争+纵欲） （四）性分说和等级论 1、性分

①性指的是每一事物先天禀得的稳定的本质特征 ②分指的是每一事物的性是有区别的。 2、事物“自足其性”、“不可相无”

①万物性分不同，但是在每一事物刚好成为它自身的意义上，每一事物都是自足的。 ②事物各足其性，在这个意义上是自由的。 ③不同事物的不同自足性使他们获得相济性

独化一各个事物而不相连一整体而言和谐相济一对立的事物永远共存一以承认矛盾抹 煞矛盾

3、以大小俱足，论名教与自然统一

万物：自足其性，不可相无（一天理自然）一上下尊卑、大小不平的现实矛盾是自然一在和 谐相济的共同生活中自足其性不必比较。一大小俱足，从而在实践名教中获得逍遥。