第３６卷第４期 ２０１５年０８月 大连大学掌报 Ｖｌ０１．３６ ＮＯ．４ Ａｕｇ．２０１５ ＪＯＵＲＮＡＬ ＯＦ ＤＡＬＩＡＮ ＵＮＩＶＥＲＳＩＴＹ 王弼玄学是援道入儒 郝（１．大连大学 历史学院，辽宁 大连虹１，陈梦雪２ １１６６２２；２．大连大学人文学部，辽宁 大连１１６６２２） 摘要：王弼抛弃了两汉“天”主宰万物的两极对立的思维模式，借用了老子“道”与万物关系的体用式的思维方式， 为儒学重构了责“无”论的形而上思想体系；王弼理解了老子批判儒家的思考角度，借用道家“无为”的理念，提出 了使儒家核心价值观念发挥其正常及最大效用的方法；王弼在准确把握老子思想的精髓之后，重新理解了儒家经典 （《周易》。总之，王弼玄学是援道入儒，即借用道家思想为儒学张目。 关键词：王弼玄学；援道入儒；老子；周易 中图分类号：Ｉ２０６．２ 收稿日期：２０１５－０３－０９ 文献标识码：Ａ 文章编号：１００８－２３９５（２０１５）０４－００３６－０６ 作者简介：郝￣：（１９７２一），女，大连大学历史学院教授，主要从事魏晋思想文化史的研究；陈梦￣＇（１９９ｏ－），女，大连大 学人文学部硕士研究生，主要从事中国古代史魏晋南北朝史研究。 《三国志．钟会传》注引何劭为王弼作传，其中载 有裴徽与王弼关于孔、老评价的一段问答。裴问：“夫 作支撑。其一，王弼为何要援道入儒？其二，王弼是 如何援道入儒？因论文篇幅所限，王弼为何要援道入 儒另文再谈，本文专论王弼是如何援道入儒的。 一无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之 无已者何？”王弼回答：“圣人体无，无又不可以训， 故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”【 】汤 、借用老子思维方式， 用彤先生将这则材料诠释为：“圣人体无，老子是有， 显于其人格上有所轩轾。而圣人所说在于训俗，老书 所谈，乃万物所资。则阳尊儒圣，而实阴崇道术也。” 【２】即汤先生认为，孔子是体无的圣人，老子则仍处于 “有”的层面，王弼如此评价孔、老，是为了显示在人 格上孔高老低。但是孔子所说是对世俗的规训，老子 所谈则是万物的根本。因此，王弼表面上是推尊儒圣， 重构儒学形而上思想体系 在两汉天命论的思想体系中，天与万物的关系 是俯视与被俯视、控制与被控制、主宰与被主宰的 关系。董仲舒在《贤良对策》中说“国家将有失道之 败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异 以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”【０】从中可以看 出天相对于万物的绝对强势的地位。而在老子的思 而实际则是崇重道家。 笔者以为，上述材料中王弼对孔、老的评价，并 非如汤先生所言，有“阳尊”和“阴崇”之别，而确 想体系中，那个起着根本作用的“道”固然生成了万 物“生之”（《老子》十章、五十一章，以下只列章序） ①、“万物之母”（一章），也成全了万物“有之以为 是更高看儒圣。简言之，笔者与汤先生观点的不同， 在于王弼玄学的立足点。其究竟以儒为本，还是以道 为本？如果笔者理解无误，汤先生所谓“阳尊儒圣， 而实阴崇道术”，实际是认为王弼玄学乃援儒入道， 即借儒学为道家思想张目；而笔者以为恰恰相反，王 弼玄学是援道入儒，即将道家作为论证儒家思想的工 具。 利，无之以为用”（十一章），但“道”却并非一个高 高在上的主宰，万物受其惠却不知其为谁，“生而不 有，为而不恃，长而不宰”（十章、五十一章）。在王 弼的思想体系中，仍然承认存在一个根本性的东西， 所谓“事有归，理有会”（《论语．里仁》注）②，“物 无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元”（《周易略 例．明彖》）中的“归”、“会”、“元”、“宗”都是对这 种根本性东西的不同表述，我们从中已看不见天命论 如果笔者的观点成立，至少需要两个方面的论证 ①文中所引《老子》原文，均采自楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局，１９８０￣。 ②以下王弼对《论语》、《老子》、《周易》等的注释，均采自楼字烈：《王弼集校释》，中华书局，１９８０ｔ￣。 第４期 郝虹等：王弼玄掌是援道入儒 ３７ 的影子了。王弼显然是抛弃了天命论的解释系统，而 借用了老子的思维方式。王弼将老子思想中道与万物 的关系，创造性地转化为“无”与“有”的关系，而 会出现两种后果，一个是无形中将这一“好”的对立 面也同样凸显出来，即“天下皆知美之为美，斯恶已； 皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成， 长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”（二章） “无”与“有”关系，也表现为“无”生成了“有”，即 “凡有皆始于无”（一章注）；“无”也成全了“有”，即 “凡有之为利，必以无为用”（一章注）；但“无”则需 通过“有”才能被认识，即“夫无不可以无明，必因 所以，每当一个“好”出现时，往往伴随的是其对立 面。从这一角度而言，“好”的出现未必是好事，这就 是所谓“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不 和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（十八章）另一个 于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”（韩 康伯《系辞注》引王弼《大衍义》）关于“无”需通 过“有”才能被认识，在老子的表述中，虽然内含了 是如果刻意将某种“好”凸显出来，则与这种“好” 同性质的、但以另外的方式表现出来的“好”无形中 “道”需通过“万物”才能显现的意思，但这一表述并 不明确，这一点应视为王弼对老子思想的深化。 当“无”和“有”的上述互相依存的关系建立 后，儒家的核心价值观念也就有了形而上的依据。比 如，“仁义，母之所生，非可以为母。”（三十八章注） 即“仁义”来源于“母”，也即“仁义”处于“有” 的层面，由“母”所生。而儒家伦常作为“有”，均 来源于“无”，即“五教之母，不嗷不昧，不恩不 伤。”（《老子指略》）“五教”即父子、君臣、夫妇、长 幼、朋友五伦之教，“五教之母”就是那个表现为“不 嗷不昧，不恩不伤”，也表现为“不温不凉，不宫不 商”、“不炎不寒，不柔不刚”的万物之宗“无”（《老 子指略》）。所谓“无”成全了“有”，对于儒家核心 价值观念而言，表现为“夫载之以大道，镇之以无名， 则物无所尚，志无所营。各任其贞事，用其诚，则仁 德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。”（三十八章注）而反 过来，“无”需通过“有”才能被认识，则表现为“故 苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而 不劳也。用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可 彰也。”（三十八章注）如果说，两汉天命论是通过赋 予“天”以有意志、有道德、有情感的人格神的途径， 为儒学构筑了形而上思想体系的话，那么，王弼玄 学则是用贵“无”论思想，为儒学构筑了形而上的体 系。 二、借用道家“无为＂的理念， 提出发挥儒家核心价值观念的方法 在《道德经》中，老子对儒家核心价值观念，如 “仁”、“礼”等提出了否定的批评意见。但如果不拘于 具体字词，而是从老子整体思想的角度来考察这些批 评，就会发现老子并不是在否认儒家的核心价值观念， 而是在否认推行这些核心价值观念的不当做法。当老 子以一个史官的智慧发现每当凸显某一种“好”时， 被摒弃了。以儒家核心价值观念来说，“仁”有无穷 的、无尽的、无限的表现方式，而一旦指某一种、或 某几种行为是“仁”，则既是放大凸显了其对立面“不 仁”，同时也将“仁”的别的表现方式摒弃了。理解了 这一点之后，让我们再看《老子》五章所言“天地不 仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。天地 之间，其犹橐筲乎？虚而不屈，动而愈出。”所谓“天 地不仁”并非指天地无仁爱之心，而是指天地不刻意 地行“仁”。因为一旦刻意，就凸显了“仁”的某种表 现方式，它会阻碍“仁”的别的表现方式，就像橐篱 那样，因为中空才能永不枯竭地鼓风。同样的道理， 老子还举了其它的例子，“三十辐共一毂，当其无，有 车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以 为室，当其无，有室之用。”（十一章）所以，老子所 谓的“无为”实际上针对的是任何一种“有为”的局 限性、片面性、滞碍性。 理解了老子的这一思路，我们也就明白老子的 “无为”所特别强调的三点。一是“不言”，即“是以 圣人处无为之事，行不言之教”（二章），“多言数穷， 不如守中”（五章），“悠兮其贵言”（十七章）。因为语 言有局限性、片面性、滞碍性，圣人永远不可能用语 言将所有的“好”告知百姓，所以他只做不说。 二是“不争”。“不争”的第一层含义是虽然做 了好事，但却不因此炫耀和显示自己。即老子反 复申说的“万物作焉而不辞，生而不有，为而不 恃，功成而弗居。”（二章）“是以圣人为而不恃，功 成而不处，其不欲见贤。”（七十七章）“是以圣人 自知，不自见；自爱，不自贵。”（七十二章）“不 争”的第二层含义是“争”为好强，而“强”不可 生、“强”不可胜、“强”不可久，老子反复引用自 然界中的现象来论证这一观点，所谓“人之生也柔 弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯 槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则 大连ａｋ，掌学报 第３６卷 不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上。”（七十六 章）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无 以易之。弱之胜强，柔之胜刚”（七十八章）。因此， 老子一再强调“小”、“弱”、“贱”、“下”、“牝”等比 “大”、“强”、“贵”、“上”、“牡”等更有生命力，更 而无不为”（三十七章），“圣人之道，为而不争”（八 十一章），“圣人无常心，以百姓心为心”（四十九 章），“功成事遂，百姓皆谓我自然。”（十七章）最 终达到“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而 自来，坦然而善谋”的自然而成的境界（七十三章）。 长久，所谓“见小日明，守弱日强”（五十二章），“贵 以贱为本，高以下为基”（三十九章），“牝常以静 胜牡”（六十一章），“天下之至柔，驰聘天下之至 坚。”（四十三章）所以说“弱者，道之用。”（四十章） 王弼既忠实地、又创新地理解了老子的思想， 以一个天才哲学家的智慧领悟了老子“天下皆知美 之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有 无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相 和，前后相随”（二章）的对立统一的思维方式，指 出“善名生，则有不善应焉”（三十八章注），“善恶相 须”（《论语．泰伯注》），“甚美之名，生于大恶，所谓 美恶同ｆ－ｊ”（十八章注），“既知不圣为不圣，未知圣之 不圣也；既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。”（《老 第三层含义是“争”会导致一系列违“道”行为的发 生，最后走向败亡。“物壮则老，谓之不道，不道早 己。”（五十五章）“不知常，妄作，凶。”（十六章）正 是在这个意义上，老子提出了“绝圣弃智，民利百倍； 绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（十九 章）“为学日益，为道日损。”（四十八章）其实老子并 不是在否认“圣”、“智”、“仁”、“义”、“学”等，而 是认为如果“圣”、“智”、“仁”、“义”、“学”等不是 以一种自然而成的方式发挥作用（虽用了，但却不为 子指略》）而更为重要的是，王弼从两个层面理解了 老子对儒家的批判。 一个层面来源于王弼对历史的反思。儒学的官方 意识形态化造成了汉末大量虚伪流弊的产生③，从王 弼的注释中，我们常常可以看到其思想是针对这一 人知），却成为为了达到某种目的（炫耀、争强好胜 等）的工具，就会离这些字义背后的“道”越来越远。 所以老子反对开启民智，“是以圣人之治，虚其心，实 其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者 历史教训而来。所谓“夫敦朴之德不著，而名行之美 显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利。望 誉冀利以勤其行，名弥美而诚愈外，利弥重而心愈 竞。父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖 显名行之所招也。患俗薄而兴名行、崇仁义，愈致斯 伪，况术之贱此者乎？故绝仁弃义以复孝慈，未渠弘 也。”（《老子指略》）即统治者刻意地将儒家的价值 不敢为也。”（三章）老子反对过分开掘人的本性，其 实指向的是它（过分开掘）的破坏性，所谓“五色令 人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令 人心发狂，难得之货令人行妨。”（十二章）老子想要 表达的意思是目、耳、口、心所起的是辨别色、音、 味的作用，但过分繁复的颜色、声音和味道只会破坏 其辨别力，与民智被开启一样，因为智的运用越多， 离其本性“朴”也就越远。（“朴”是“道”的另一种 表达方式，参见《老子》三十二章“道常无名，朴虽 小，天下莫能臣也。”） 观念一再宣扬，并运用国家机器的力量将某些符合 儒家价值观念的做法树立为典范，造成了人们为了 “誉”和“利”而勤其行，结果是与儒家真正提倡的 “直”、“诚”、“实”等相背离的虚伪现象层出不穷。 可以说，王弼是在魏晋思想界对汉末弊端反思的刺激 下理解了老子的思想。正是因为汉代的统治者未能把 三是“因循”。所谓“无为”并非束手不做任 何事，而是能够顺自然之势而为。老子在其书 握“仁”、“义”、“礼”等的根本“无”，而错误地将处 于“末”位置的“仁”、“义”、“礼”等当成“本”来 中有大量对合“道”行为的比喻式描述，如“善 行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无 关楗而不可开，善结无绳约而不可解”（二十七 章），“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不 与，善用人者为之下”（六十八章）。可见，老子并不 是不要具体的“行”、“言”、“数”、“闭”、“结”、“为 凸显，才造成了不仅没有将“仁”、“义”、“礼”的作 用发挥出来，反而走向了背离其根本的结果，即“弃 其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则尚焉， 义则竞焉，礼则争焉”（三十八章注），“舍其母而用其 予，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽 极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。”（三十八 章注） 士”、“战”、“胜敌”、“用人”等行为，而是强调虽做 了但却了无痕迹，也就是顺自然而为，即“道常无为 另一层面则来源于王弼对老子思想体系的逻辑 ③参见拙文《儒学的官方意识形态化与汉末流弊》，大连大学学报，２００７年第４期。 第４期 郝虹等：王弼‘玄掌是援道入儒 性理解，即如果“无”（道）生成了“有”（万物），成 全了“有”（万物），并通过“有”（万物）表现出来， 日用而不知所以然，夫又何可名也！ 这可视为是王弼运用其贵“无”论玄学思想，对 儒家圣人所达到的治理的最高境界的最好诠释了。 为人所认识，则“有”（万物）必须遵循“无”（道） 的规律，才能发挥它的最大效用，也才能反映 “无”（道）。“无”的规律是“冲而用之，用乃不能 正如我们在前述所言“王弼理解了老子批判儒家的 思考角度”，即老子并不是在否认儒家的核心价值观 念，而是在否认推行这些核心价值观念的不当做法。 义、巧利并不是需要否定的东西，而是“三美”，“夫 圣智，才之杰也；仁义，行之大者也；巧利，用之善 也。”但它们只是生于“无～‘本”、被“无”“本”成 穷”（四章注），所谓“冲”，指的是中空性，不言、不 挥保持无限可能性，也即“用乃不能穷”；“无”的 规律还在于“顺自然而行”、“顺物之性”、“因物之 数”、“因物自然”（二十七章注）、“因而不为，顺而 争就是不要把空间占住、堵死，才能使其作用的发 所以，王弼在其《老子指略》中特意指出圣智、仁 不施”（二十九章注），也就是“因循”，才能“功成 全的“有”“末”，如果颠倒了“无”与“有”、“本” 事遂，而百姓不知其所以然。”（十七章注）当遵循了 “无”的中空、因循的规律后，就可发挥“无”的最 大效用，即“以空为德，然后乃能动作从道”（二十 一与“末”的关系，其实是葬送了“三美”，“本苟不存， 而兴此三美，害犹如之”，所以否定“强”、“仁”等不 是在否定其反映“无”、“本”的规律——也是它们自 章注），“道以无形无为成济万物，故从事于道者以 己真正内涵的东西，而是在否定不能使其内涵真正发 挥作用的不当做法，即“夫恶强非欲不强也，为强则 失强也；绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。……后其身 无为为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真”（二 十三章注），“法自然者，在方而法方，在圆而法圆， 于自然无所违也。”（二十五章注）而“有”的局限性 而身先，身先非先身之所能也；外其身而身存，身存 非存身之所为也。功不可取，美不可用。故必取其为 决定了，如果执着于它则无法达到最后的“功成事 遂”境界，即王弼在《老子》三十八章注对“下德” 的注释为：“下德求而得之，为而成之，则立善以治 物，故德名有焉。求而得之，必有失焉；为而成之， 必有败焉……凡不能无为而为之者，皆下德也，仁 功之母而已矣。”当我们理解了这一点，我们也就能 理解王弼在《老子指略》一文的末尾发出的感慨：“篇 云：‘既知其子’，而必‘复守其母’。寻斯理也，何往 而不畅哉！” 义礼节是也。”所以使儒家核心价值观念发挥其正常 及最大效用的方法为“崇本息末”，即“故仁德之厚， 非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬 之清，非用礼之所济也”（三十八章注），也就是说使 三、把握老子思想精髓， 重新理解儒家经典《周易》 首先，王弼理解了老子对“道”的本体性规定， “仁”、“义”、“礼”的正常作用发挥出来的方法，在 于守住其本“无”，而非用“仁”、用“义”、用“礼”， 也即“用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成 焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而 邪不生，大美配天而华不作。”（三十八章注）因此圣 提出了解《易》也需抓住根本。王弼在《明彖》中集 中表述了这一思想。如果说“道”是万物的“体”，那 么《周易》中卦的“体”则是《易传》中的“彖”，即 “夫《彖》者，何也？统论一卦之体，明其所由之主者 也。”王弼显然也继承了老子“道”对万物虽看不见但 却起着决定作用的思想，提出了“夫众不能治众，治 人的做法是“务使民皆归厚，不以探幽为明；务使 奸伪不兴，不以先觉为贤。故虽明并日月，犹日不知 也。”（《论语．泰伯注》）王弼对《论语．泰伯》“子日： 大哉，尧之为君也！巍巍乎唯天为大，唯尧则之。荡 荡乎民名焉！”的注释为： 众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞 夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之 所以得咸运者，原必无二也。”具体到各卦中，所包含 的六爻虽然多，但只要抓住了主爻，也即中爻，就抓 圣人有则天之德。所以称唯尧则之者，唯尧于时 全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者， 住了一卦的根本，“故六爻相错，可举一以明也；刚柔 相乘，可立主以定也。是故杂物撰德，辨是与非，则 非其中爻，莫之备矣！故自统而寻之，物虽众，则知 生于善有所章而惠有所存。善恶相须，而名分形焉。 若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故 可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名 则天成化，道同自然，不私其子而君其臣。凶者自罚， 举也。”在老子的思想中，无论万物如何纷繁复杂、变 善者自功；功成而不立其誉，罚加而不任其刑。百姓 化多端，却始终不能改变“道”不改、周行不殆 大连大掌掌报 第３６卷 的品格，王ｊ自５则认为通过对《彖》“紧而小忧乱，燹 时也；爻者，适时之变者也。”一方向，六十四卦两 而不忧惑，约以存博，简以济众”的中心思想的把 握，理解了在《易》的纷繁复杂、变化多端中，始终 存在“乱而不能惑，变而不能渝”的“天下之至颐”， 就是由《彖》而见的大义，“故观《彖》以斯，义可见 矣。” 第二，王弼理解了老子对违“道”行为的原因追 两相对，制、用，吉、凶相反，因此相对各卦的爻也 随之而变，即“一时之制，可反而用也；一时之吉， 可反而凶也。故卦以反对，而爻亦皆变。是故用无常 道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。”另一方面，在 卦所代表的“时”与爻所代表的“位”的关系中，处 于主导地位的始终都是卦时，所以“吉凶有时，不可 究，提出了爻变的由来和实质。老子在其书中，除了 大量描写合“道”的表现，还有诸多对违 道，，行为 的描述。尽管未明言，但产生违“道”行为的原因并 不难思得。王弼显然理解了老子所思，他在《明爻通 犯也；动静有适，不可过也。犯时之忌，罪不在大； 失其所适，过不在深。”王弼还特意举了两个相反的 例子说明“时”的重要性，即“动天下，灭君主”这 样的大举动也不会带来危害，而“侮妻子，用颜色” 变》中谈到 夫爻者，何也？言乎变者也。变者何也？ 情伪之所为也。，，这里所谓的 变”，并非指前面所说 的万物因纷繁复杂而表现出的变化多端，而是某物背 离了其本性而发生的变化， 夫情伪之动，非数之所 求也；故合散屈伸，与体相乖。形躁好静，质柔爱刚， 体与情反，质与愿违。”发生这些变化的原因是“情 这样的小事却不可轻易妄为，都是因为各自面对的 “时”不同，“故当其列贵贱之时，其位不可犯也；遇 其忧悔吝之时，其介不可慢也。”因此，尽管释爻有 “应”、“位”“承乘”、“远近”、“内外”等通例，但若 出现违例的现象，则还需与“时”结合进行分析，所 谓“同救以相亲，同辟以相疏。故或有违斯例者也， 伪之所为也”。在楼宇烈的注释中，将“情伪，，解释为 “情欲、智慧巧诈等”，笔者以为甚当，正与老子虽未 言明，但定有所指的分析相合。比如统治者举措失当 然存时以考之，义可得也。” 从上述四点论述中，我们可以看出，王弼并没有 生搬硬套老子的原话，但却在其解《易》的思路中处 多源于其相信并依赖“智慧巧诈”之术。总之，爻变 源于 情伪”，而其实质与“体”、“质’’（其实也就是 老子所说的 道’’）等根本性的东西是相悖的。 处可见老子思想的影子，甚至从王弼的《明象》中所 表达的言意关系中，我们也不难窥见老子“崇本息末” 思路的影响，即只要扣住了“意”，则不须拘于“言”， 第三，王弼理解了老子“以无为用，，思想中蕴含 的无限开放性，提出了应对爻变的不拘执性。王弼认 为，因情伪之动而产生的变化是不可预测的，“巧历不 与“本”“末”关系中抑制“末”而高扬“本”，难道 没有思维方式上的内在联系么？ 综上所述，王弼抛弃了两汉“天”主宰万物的两 能定其算数，圣明不能为之典要，法制所不能齐，度 量所不能均也。”（《明爻通变》）这种不可预测性就像 老子认为符合 仁，，的做法具有无限的开放性一样， 极对立的思维模式，借用了老子“道”与万物关系的 体用式的思维方式，为儒学重构了贵“无”论的形而 上思想体系：王弼理解了老子批判儒家的思考角度， 如果不能通过固定某一种做法来真正保有 仁，，之道， 那么同理，应对 隋伪之动，，而产生的不可预测的诸 借用道家“无为”的理念，提出了使儒家核心价值观 念发挥其正常及最大效用的方法；王弼在准确把握老 多变化，其解决之道就是不拘执某端。具体到释爻 时，就应 近不必比，远不必乖。同声相应，高下不 必均也；同气相求，体质不必齐也。召云者龙，命吕 者律。故二女相违，而刚柔合体。隆墀永叹，远壑必 盈。投戈散地，则六亲不能相保；同舟共济，则吴越 何患乎异心。故苟识其情，不忧乖远；苟明其趣，不 烦强武。”（《明爻通变》） 子思想的精髓之后，重新理解了儒家经典《周易》。因 此，王弼玄学的立足点是儒而非道。简言之，是援道 入儒，即用道家思想为儒学张目。 《论语．述而》中有“子温而厉，威而不猛，恭而 安”一句，王弼的注释为： 温者不厉则不安，，厉者不温；威者心猛，猛者不威；恭 安者不恭，此对反之常名也。若夫温而能厉， 第四，王弼理解了老子“因循”思想中蕴含的顺 势而为的特性，提出了卦爻关系的“因时而变”性。 王弼在《明卦适变通爻》中开宗明义地指出“夫卦者， — 威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之 调，五昧不形；大成之乐，五声不分：中和备质，五 材无名也。 党人日： 大哉孔子！博学而无所成名！”王弼释为：“譬犹和乐出乎八音乎，然八音非其名也！”亦表达了同样的意思。楼宇 烈：《王弼集校释》，中华书局，１９８０，第６２６页。 第４期 郝虹等：王弼玄掌是援道入儒 ４１ 即王弼认为孔子作为圣人，其人格品性达到了 了。因此，王弼因孔子“体无”、老子“是有”，而认 “不可名之理全矣”的境界，就像“至和之调”、“大 为孔高老低是其真实的感受，而非“阳尊儒圣，实阴 成之乐”、“中和备质”那样无法定名④。让我们把王 崇道术也。” 弼对孔子的认识与《论语》中的记述联系起来看，孔 子是因为真正悟“道”了，懂得了“道”蕴含的无限 开放性、无穷可能性，所以才可能不固着拘执于某端， 参考文献： 而对如何是“仁”、“礼”、“孝”等，在《论语》中给 【１】陈寿．三国志：卷２８【Ｍ】．北京：中华书局，１９８２：７９５． 出了因不同情况而表现不同的诠释。从这一角度出发， ［２】汤用彤．魏晋玄学论稿［Ｍ１．上海：上海古籍出版社，２００５：７９． 王弼对孔子“体无”的评价可谓切中肯綮，深得其味 ［３】班固．汉书：卷５６［Ｍ］．北京：中华书局，１９６２：２４９８． Ｉｎｔｅｇｒａｔｉｎｇ Ｔａｏｉｓｍ ｉｎｔｏ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ —Ｔｈｅ Ｋｅｙ ｔｏ Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ ｏｆ Ｗａｎｇ Ｂｉ ＨＡＯ Ｈｏｎｇ ，ＣＨＥＮ Ｍｅｎｇ－ｘｕｅ２ （１．Ｓｃｈｏｏｌ ｏｆ Ｈｉｓｔｏｒｙ，Ｄａｌｉａｎ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｄａｌｉａｎ １１６６２２，Ｃｈｉｎａ￣２．Ｃｏｌｌｅｇｅ ｏｆ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ，Ｄａｌｉａｎ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｄａｌｉａｎ １１６６２２，Ｃｈｉｎａ） Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｗａｎｇ Ｂｉ ｄｒｏｐｐｅｄ ｔｈｅ ｏｐｐｏｓｉｔｅ ｔｈｉｎｋｉｎｇ ｍｏｄｅ ｉｎ Ｈａｎ Ｄｙａｎｓｔｉｅｓ ｔｈａｔ Ｇｏｄ ｄｏｍｉｎａｔｅ ｕｎｉｖｅｒｓｅ ｆｒｏｍ Ｌａｏ Ｚｉ ｉｎ ｔｈｅ ｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐ ｂｅｔｗｅｅｎ“Ｔａｏ”ａｎｄ ｕｎｉｖｅｒｓｅ，ｗｈｉｃｈ ｒｅｃｏｎｓｔｒｕｃｔｓ ｍｅｔａｐｈｙ ｓｉｃｓ ｏｆ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ；ｈｅ ｕｎｄｅｒｓｔｏｏｄ Ｌａｏ Ｚｉ ｃｒｉｔｉｃｉｓｍ ｔｏ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ，ｉｎｖｏｋｉｎｇ’’Ｉｎａｃｔｉｏｎ’’ｏｆ Ｔａｏｉｓｔ ｓｃｈｏｏｌ ａｎｄ ｐｒｏｐｏｓｉｎｇ ｔｈｅ ｍｅｔｈｏｄ ｔｈａｔ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ ｉｎｆｌｕｅｎｃｅｓ ｇｒｅａｔｌｙ；Ｗｉｔｈ Ｌａｏ Ｚｉ，Ｗａｎｇ Ｂｉ ｒｅｉｎｔｅｒｐｒｅｔｅｄ Ｉ－Ｃｈｉｎｇ ａｎｄ Ｔａｏｉｓｍ ｉｎｔｏ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ ｔｏ ｆｏｒｍ Ｗａｎｇ Ｂｉ’Ｓ Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ． Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：Ｗａｎｇ Ｂｉ Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ；ｉｎｔｅｇｒａｔｉｎｇ Ｔａｏｉｓｍ ｉｎｔｏ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ；Ｌａｏ Ｚｉ；Ｉ－Ｃｈｉｎｇ
