南通大学学报・社会科学版 第２９卷 第１期 双月刊 ２０１３年１月出版 王弼本体思想的理论特质 洪千里ｌ，２ （１．浙江农林大学马克思主义学院，浙江临安３１ １２００；２．华东师范大学哲学系，上海２００２４１） 摘要：王弼的本体思想是在对《老子》的注释当中发展起来的，王弼指出老子思想的理论特质正在于 “崇本息末”，超越有形事物的，探寻世界存在的终极根据。因此，许多学者认为王弼本体思想的理论特 质也在于“崇本息末”。王弼的本体思想表现出了对世界的普遍性一面的追寻，但不同于老子，王弼对具体存 在的地位和作用也予以了肯定。王弼本体思想的理论特质更在于“崇本举末”，其思想中所包含的“崇本息 末”的内容是其理论尚不成熟的表现。 关键词：王弼；本体思想；崇本息末；崇本举末 中图分类号：Ｂ２３５．２５ 文献标识码：Ａ 文章编号：１６７３—２３５９（２０１３）０１—００１３—０７ 何晏、王弼的贵无思想开启了魏晋玄风，对本 母存子’的结论”【 。因此，为了厘清王弼本体思 体之“无”的追求构成了魏晋思想发展的一条基本 想的理论特质，就有必要对王弼本体思想当中的 进路。研究魏晋玄学史离不开对“无”的内涵的梳 “本”、“末”等概念进行全面地分析和探讨。最终我 理。在王弼这里，对本体之“无”的追求又包含有 们可以发现，在王弼的本体思想当中，“崇本举末” “崇本举末”与“崇本息末”两种不同成分，这使得 相比“崇本息末”具有更重要的地位。 学界在界定王弼本体思想的理论特质的时候产生 了分歧。一些学者认为王弼本体思想的理论特质 在于“崇本息末”，如任继愈先生认为王弼的贵无 王弼的本体思想表现出了一种对世界普遍原 要求超越具体有形世界的。王 思想是一种“崇本息末”的观点，“他的‘崇本息末’ 理的超越追求，的观点，割裂了现象与本质的内在的矛盾统一的 弼这种普遍性的视域直接源自对老子“道”论的继 关系。照王弼的哲学，他所谓‘本’成了无源之水， 承。对于老子的普遍性思想所具有的理论特质，王 无本之末” 。另外一些学者则认为，“崇本举末” 弼是有着自觉的认识的，其《老子指略》一文便是 才是王弼本体思想的根本所在，如汤一介先生认 对《老子》全书的总结概括。对于贯穿《老子》全书 为“‘崇本举末’应是王弼‘体用如一’、‘本末不二’ 的主旨，王弼指出：的具体说明，但是在王弼著作中又有‘崇本息末’ 老子之书，其几乎可以一言而蔽之。噫！崇本 的说法，这就造成了其思想体系的矛盾。照王弼 息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不 ‘体用如一’的观点……只能得出‘崇本举末’、‘守 失主。文虽五千，贯之者一也，意虽广瞻，众则同 收稿日期：２０１２—０９—２８ 作者简介：洪千里（１９８５一），男，浙田人，浙江农林大学马克思主义学院讲师，华东师范大学２００９级博士研究生。 基金项目：教育部“博士研究生学术新人奖”资助项目（ＭＸＲＺＺ２０１ １００１） １３ 洪千里 类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意， 则虽辩而愈惑。ｆ３１ 这里的“崇本息末”当中，王弼所要“崇”的是 自然无为之“本”，所要“息”的是邪淫华竞之“末”。 在王弼看来，老子思想的思维方法在于“崇本 人类社会产生种种的弊端，如邪淫、盗讼、虚伪、巧 有为。要消 息末”，这种理论模式体现于老子思想的各个方 利等等，其根源在于人类的有知、有欲、面。假如能从“崇本息末”的角度切人对老子思想 除这些丑恶的社会现象，不在于使用圣智、 义、 的理解，那么就可以把握老子思想的精髓，假如纠 严刑等有为的方法，而在于恢复人类自然朴素的 使人们做到无知、无欲、无为。王弼这种“崇 缠于老子思想的某些具体内容，那么只能越加迷 天性，惑。“崇本息末”包含着“崇本”和“息末”两方面，对 本息末”的总结可以说点中了老子思想的关键之 于“崇本”的涵义，当代学者并无异议，即“崇本”是 处，指出了老子思想“见素抱朴，少私寡欲”的理论 在强调对普遍之“道”、自然原则的尊崇，这是老子 思想的基本内容。对于“息末”的涵义，学者们则有 一定的争论，这种争论主要包括 个方面，即“息” 字的含义、所“息”之“末”的内容和“息末”思想在 王弼本人的贵无论思想当中又具有何种地位。 “息”字有比喻空气流动的含义，因此一些学 者认为“崇本息末”中的“息”字含有“养息”、“生 息”之意。大多数学者则认为“息”字为“止息”之 意，所表达的是对邪淫、盗讼、虚伪、巧利等等种种 社会丑恶现象的消除和停止。确切地说，“息”字应 为“止息”之意，在王弼自己对“崇本息末”的具体 解释当中，已经明确表达出对所“息”对象的否定 的、消极的评价，要求消除、停止所“息”的对象。 “息”字应为“止息”之意，不应对此进行过度阐释， 将“息”字理解为“养息”、“生息”之意。 问题的关键在于如何具体界定王弼所要“止 息”的对象，这是否与王弼所提出的另一要求“崇 本举末”相矛盾？这将直接影响到对王弼思想的理 论特质的判定。对“崇本息末”的具体含义，王弼自 己有所说明，王弼在《老子指略》里接着说道： 尝试论之日：夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？ 淫者之所起也，岂淫者之所造乎？故闲邪虽在乎存 诚，不在善察；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎 去欲，不在严刑；止讼存乎不尚，不在尚听。故不攻 其为也，使其无心于为也；不害其欲也，使其无心 于欲也。谋之于未兆，为之于未始，如斯而已矣。故 竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲；兴仁义以 敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利以兴事用，未 若寡私欲以息华竞。故绝司察，潜聪明，去劝进，剪 华誉，弃巧用，贱宝货。唯在使民爱欲不生，不在攻 其为邪也。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利， 皆崇本息末之谓也。 ｌ４ 诉求，再次强调了老子对自然无为的追寻。 那么，王弼本人是否也要求“崇本息末”呢？针 对自身所处的时代，王弼同样表现出了对各种社 会丑恶现象的强烈批判，这是王弼思想与老子思 想一致之处。王弼所处的时代，刚刚经历了农民起 义与群雄争霸的动荡，整个社会亟待整治混乱局 面，重建统治秩序。然而就当时现实的社会治理而 言，一方面是曹魏政权重刑名法术，以权威刑法管 制社会，民众受尽压迫；另一方面是固守名教之 徒，执着名教形式，使名教流于虚伪空洞。现实的 社会治理不但不能取得实效，反造成社会愈离正 轨。以王弼为代表的玄学正是在这种背景中发展 起来，批判社会弊端，重建公序良俗。从理论层面 上看，老子对于各类邪淫奸伪的批判，王弼在注释 当中也予以了继承和肯定。比如王弼将《老子・第 十八章》的“智慧出，有大伪”解释为：“行术用明， 以察奸伪，趣靓形见，物知避之。故智慧出则大伪 生也。”［３］４３对于为何人们竭尽巧智反致奸伪的原 因进行了说明。又比如他在《老子・第十八章》的注 释中写道：“而以施为治之，形名执之，反生事原， 巧辟滋作，故败失也。”［３１１６６对于曹魏政权实施的刑 名法术，王弼直接予以了抨击，王弼认为这将会导 致“巧辟滋作”，结果只能是失败。显然，对于社会 各种丑恶行为的反对和否定，王弼的态度是明白 确定的 从以上说明可以看出，王弼所提出的“崇本息 末”所要“止息”之“末”是指各种社会丑恶现象。通 过“息末”，王弼强调了对邪淫、盗讼、虚伪、巧利等 等的批判。仅就此而言，王弼的“崇本息末”思想是 清晰明了的。可是，王弼在其理论上还提出了“崇 至塑查堡墨壑 堡 壁 本举末”的思想。王弼已经明确地表示出对邪淫奸 子的普遍性思想向具体形态推进的努力。正因为 伪之“末”的反对和否定，为何又提出要“举末”？ 王弼思想与老子思想在所要批判和否定的对象有 “崇本息末”与“崇本举末”两者之间的“末”有何不 着范围上的差别，这才有了王弼在“崇本息末”的 同，为何又有着“息”与“举”之别呢？ 的“末”并不相同。“崇本息末”所要“止息”之“末” 基础上提出了“崇本举末”，而“崇本举末”思想也 “崇本举末”与“崇本息末”两者共同的理论基 事实上，“崇本息末”和“崇本举末”两者之间 形成了王弼思想区别于老子思想的特征之所在。 是指邪淫奸伪之类的社会丑恶现象，“崇本举末” 础在于突出无形无名的普遍之“道”作为终极根据 所要“举”之“末”狭义上指名教规范等社会制度， 所具有的地位和作用，强调遵循自然无为对于人 广义上则指具体之万“有”。两者所要针对的是不 类的意义。在“崇本举末”的模式当中，王弼微妙地 同的对象，这也造成了人们在理解上的分歧，王晓 毅认为：“其实，这个命题并不矛盾，问题出在我们 对本末（母子）这对范畴外延的理解上。王弼经常 用‘本’字形容宇宙本体‘无’，用‘末’字形容天地 万物‘有’。然而本末一词的逻辑外延比‘无’和 ‘有’要宽，它们泛指事物中的主导因素和次要因 素。王弼经常用‘本末’去形容事物之间或事物内 部的主次关系，……王弼在用本末表达整治哲学 观点时，其具体内容也随对象不同而变化。”［４］２６６的 确，在“本”与“末”的对比当中，王弼通常以“本”指 事物的根本、本质，以“末”指具体的事物、现象。然 而，因为“本”与“末”之间的主次关系，使得“末”带 上了贬义、消极的色彩，王弼也时常以“末”特指社 会中的丑恶现象。王弼通过“末”字这两种含义的 使用，分别对“崇本息末”和“崇本举末”进行了说 明。“崇本息末”主要展现的是对社会丑恶现象的 批判。如前所述，老子思想的理论目的在于探寻人 类的自然天性，使人们能够做到“见素抱朴，少私 寡欲”。在自然原则的肯定当中，老子不但批判了 邪淫奸伪之类的社会丑恶现象，还批判了往往被 传统的社会主流群体视作正面价值的仁义道德。 王弼恰当地指出了老子思想“崇本息末”的理论特 质，也继承了老子对普遍之“道”和自然原则的追 寻，并批判了各种社会丑恶现象。在强烈的批判性 之下，老子凸显了“道”的超越性、普遍性的一面， 可未能给予事物的特殊性、具体性足够的关注。王 弼自觉认识到老子忽视了普遍原理的具体形态的 构建，因此将其所要“止息”的“末”仅仅限于社会 的丑恶现象，而没再进一步扩展，并尝试着通过以 自然原则说明名教规范的合理性，试图以具体之 “有”展现普遍之“无”。“崇本举末”思想的提出是 王弼对老子思想忽视具体之“有”的纠正，是将老 肯定了在终极根据的支配下具体有形有名事物存 在的合理性。对终极根据的推崇是希望具体事物 能在终极根据的支配下得以彰显自身，而不是隐 没具体事物。通过自然原则，王弼所肯定的恰恰是 被老子所否定的仁义礼敬。王弼指出： 故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞，万事 存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故仁义可显， 礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则物无 所尚，志无所营。各任其贞事，则仁德厚焉，行义正 焉，礼敬清焉。弃其所载，舍其所生，用其成形，役 其聪明，仁则尚焉，义则竞焉，礼则争焉。故仁德之 厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也； 礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母， 故显之无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以 笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本 以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不 作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生也，非 可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母 而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有 所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。 功在为之，岂足虑也。［３１９５ 仁义礼敬出现偏差，是因为执着于以自身为 根据，不能做到以自然原则为自身的指导。只要能 够遵循自然原则，那么即便是仁义礼敬的存在也 是没有问题的。遵循自然原则，也正是为了恢复仁 义礼敬的本性。对无形无名的把握，不仅仅在于 “可”彰显仁义礼敬，而在于希望能够守母“以”存 其子，崇本“以”举其末，最终达到形名俱有而邪不 生。虽然这里总体在讲终极根据的地位和作用，可 一个“以”字表达出了王弼“崇本举末”思想的目的 所在，王弼是忧心于仁义道德，希望能通过无形无 名“以”正之。相反我们看老子的表达，老子认为 １５ 洪千里 “既得其母，以知其子。既知其子，复守其母。”（《老 因此两者并不冲突。有一些论者则认为，“崇本举 子．第五十二章》）其理论的目的更多还是指向对终 末”与“崇本息末”之间存在矛盾，王弼思想仅包含 极根据普遍原理的守护。“崇本举末”的模式则对 “崇本举末”的成分，“崇本息末”只是王弼对老子 “本”“末”双方都给予了关注，既强调了对普遍的 思想的总结，并非王弼自己的思想。如田永胜认 自然原则的推崇，也肯定了具体的名教规范在自 为，“王弼在《老子注》中所说的话语主要是为了诠 然原则支配下所具有的存在的合理性，两者之间 释《老子》而不是阐述自已的思想。……‘崇本息 的关系得到了更为平衡、充分的说明。在对具体的 末’是他对《老子》思想的概括。‘崇本举末’才是王 名教规范的肯定当中，自然原则的作用也得到了 弼本人的思想”ｌ ６Ｉｓｚ 。 现实的体现。 由上可见，王弼的本体思想表现出了明显的 “崇本举末”的特质，而不是单方面凸显形上本体 的“崇本息末”的思想模式。从理论特质上看，“崇 本举末”不同于“崇本息末”，在于既强调了对普遍 原理的追求，又肯定了具体存在的现实意义。就 理论的历史发展而言，王弼的本体思想之所以呈 现为“崇本举末”的形态，其原因在于王弼在吸收 老子思想中的普遍性原理的同时，努力克服形上 之“道”的超验化，试图实现普遍原理的具体化。 通过“举末”，“本”所表达的普遍性也得到了更全 面地贯彻。余敦康认为，王弼“找到了一种有无互 训的方法，谈有而必归结到无，谈无而必联系到 有，……这种本体论的思维也可以称之为整体思 维，即通过本体与现象之问的关系把握世界整体 的思维，其所思维的对象并非只是一个孤悬的本 体，而是包括本体与现象在内的整个的世界”１５１１８４－［８５。 可是王弼的这种整体思维也并非如此纯粹，我们 可以看到王弼的本体思想中也包含着“崇本息末” 的成分，即通过自然原则强调ｒ对诸如邪淫奸伪 之类的社会丑恶现象的批判，部分“末”被排除在 这个整体之外。“崇本举末”的模式是王弼本体思 想的主要方面，但我们也不能否认这种“崇本息 末”成分的存在。那应当如何看待王弼本体思想当 中的“崇本举末”模式与“崇本息末”模式之间的关 系，两者之间是否存在矛盾呢？ 前文提及，王晓毅认为“崇本举末”与“崇本息 末”之间并不存在矛盾，王弼思想同时包含“崇本 举末”与“崇本息末”的成分。王弼所说的“本”“末” 的逻辑外延比“有”“无”要宽，王弼所要“举”或 “息”的“末”是在不同条件下的事物的次要方面， １６ 事实上，我们既不能否认“崇本息末”与“崇本 举未”之间的差异，也不能否认王弼的本体思想同 时存在着此两种相异的成分。我们并不需要对这 种矛盾进行调和，而是要承认王弼本体思想当中 有这种矛盾的存在。对于王弼的本体思想包含此 两种相异成分，可以从老子与王弼对普遍原理的 追求及普遍原理的具体化的角度进行说明。就“崇 本举末”而言，所期望达到的是本体之“无”与具体 万“有”之间的，即普遍原理与具体存在之间的统 一，然而当同时要求“崇本息末”时，则表明这部分 被止息之“末”在普遍原理的解释效力之外，意味 着普遍原理自身的不完整，与具体存在之间有着 某种分离。从理论上看，在“崇本息末”的基础上便 不可能全面贯彻“崇本举末”，这种理论上的困境 能不说是老子思想与王弼思想先天的不足所造 成的。不管是“崇本息末”还是“崇本举末”，其理论 当中最基本的内容便在于表达对世界普遍原理的 追求，即“崇本”。老子与王弼对世界原理的探寻， 首先表现为形上本体的确立，老子提出了“道”，王 弼则提出了“无”。从形上本体这方面的内容看，老 子思想与王弼思想都表达 了普遍原理与具体存 在之间的统一，“道”涵盖万物，“无”则统摄万 “有”，形上本体被老子和王弼规定为一切事物的 根据。其次，老子和王弼对普遍原理的探寻则表现 为对自然原则的强调，认为自然原则是天地万物 的运行规律，要求将自然原则作为人类行为普遍 的准则。正是在对自然之“本”的推崇当中，老子和 王弼要求“息末”。也正因为自然原则本身有着“息 末”的要求，使得被老子和王弼规定为普遍原则的 自然原则，在事实上并不具有普遍的适用性，造成 ｒ“崇本息末”与“崇本举末”之间的矛盾。 从较广的理解出发，自然一词所包含的“本 然”的含义，使得将自然原则归结为这个世界的普 王弼本体思想的理论特质 遍原则存在着不足。在“本然”的标准之下，人类的 体存在之间的统一，即形上本体与具体万“有”之 目的性行为将被划为“不自然”，即人类行为都是 间的统一时，是否要将那些邪淫奸伪之“末”涵盖 相对于自然的本然形态的“非本然”形态。陈鼓应 于万“有”之中？“崇本”所要“举”之“末”是否包含 先生便指出： “崇本”所要止息之“末”？ 显然，从王弼本体思想的原意来看，“崇本”所 任自然的结果，一切事物的发展是否能达到预期 要“举”之“末”并不包含“崇本”所要止息之“末”。 的效果，这是很值得怀疑的。此外，道家思想都肯 在理论上，“崇本举末”所要寻求的是本体之“无” 老子一再地强调人应顺应自然。然而如此纯 定了人和自然事物的一体情状，然而人和自然事 与具体万“有”的统一，“崇本息末”是要求通过自 物本质上究竟是否同一？这显然是有问题的。事实 然原则否定批判邪淫奸伪之类的社会丑恶现象。 上，人是有意志、有理性、有情感的。意志的表现， 理性的作用，感情的流露，都使得人之所以为人， 和自然事物在本质上有很大的差别。［７１４１ 人之所以为人，便表现出了对本然之自然的某 种背离。自然原则不但不能对人类的目的性行为进 行说明，反而容易导致人类某些目的性行为被划为 “不自然”而被否定批判。老子正是从本然之自然的 角度出发对广义的人类文明化进程予以了反对，这 也就是“崇本息末”。普遍原则自身的特『生最终造成 普遍原则自身的非普遍性，即人类的目的性行为并 不在普遍的自然原则的有效解释范围之内。 另一方面，从老子自身的理论目的上看，自然 原则的提出在于倡导人类回归自然素朴之道，其 所要批判止息之“末”指向的只是邪淫奸伪之类的 社会丑恶现象。老子所说的自然无为从来不是要 求人们毫无作为，而是要求人们顺自然而为，自然 原则并不意味着与一切人类行为相对立。这里的 自然更多地应从狭义上理解，指人类素朴自然的 天性，相对于文明的异化。将这样的自然原则确立 为普遍原则，其目的在于将自然素朴之道规定为 一切人类行为的标准，纠正所有违自然天 性的行为。王弼所说的“崇本息末”更多是狭义的 人类自然天性出发，要求止息邪淫奸伪之“末”，对 于广义的人类文明化进程，即社会的伦理规范，王 弼则予以了一定程度地肯定。只是这样的自然原 则依旧只能被视作一种普遍的要求，而不能被视 作与具体存在相统一的普遍原理。因为在自然原 则的要求之下，部分人类行为——那些在消极意 义上被否定被批判的丑恶行为——处于自然原则 的有效性、合理性的解释范围之外，即作为普遍要 求的自然原则并不具有普遍的解释效力。这里便 关涉到这样一个问题：在我们寻求普遍原理与具 王晓毅认为，王弼所说的“本”“末”的逻辑外延比 “有”“无”要宽，王弼所要“举”或“息”的“末”是在 不同条件下的事物的次要方面，所以从不同角度 切入，王弼的“崇本举末”思想与“崇本息末”思想 并不矛盾。事实上，“有”的逻辑外延恰恰要比“末” 的逻辑外延要。“有”应当指一切现实的具体存在， 所有“末”都包含于“有”之中。不仅真善美属于 “有”的一部分，邪淫奸伪之“末”亦属于“有”的一 部分。在“崇本息末”当中，将邪淫奸伪之类的社会 丑恶现象归结为“末”而予以否定批判是一种价值 上的判断，但价值上的否定并不能导致对其事实 上的否定，我们无法否认邪淫奸伪之类的社会丑 恶现象的现实存在，即邪淫奸伪之类的社会丑恶 现象也是一种“有”的形式。通过“崇本举末”，王弼 试图以本体之“无”统摄万有，从较一般的层面上 肯定了本体之“无”对一切现实的具体存在具有形 上支配的效力，这里“末”的外延范围也就等同于 万“有”。可是在“崇本息末”当中，以本体之“无”的 运行规律、自然原则为标准，王弼将部分“有”，即 在价值上消极否定的但在事实上现实存在的邪淫 奸伪，排除在了“普遍”的自然原则之外。从不同角 度展开对形而上之“本”的理解，却发现对应着不 同范围的形而下之“末”，本应对一切具体存在都 具有解释效力的本体之“无”，其运行规律自然却 不能说明部分具体存在的现实合理性。这种对 “末”的不同理解也就造成了王弼思想自身的矛 盾，导致了其形上之“本”的普遍性的不彻底。所 以，王弼的本体思想在寻求普遍原理与具体存在 的统一时还是存在不足的。 四 如何将价值上的“恶”纳入到普遍的理论体系 ｌ７ 洪千里 中，从来都是历史上的思想家们的难题。如西方的 ｒ更多肯定的解释，王弼指出： 教哲学不得不面临这样一个问题，即作为世 朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣 界创造者的上帝全善全能，但是恶却在这个世界 人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，中现实存在。黑格尔则反对片面地将人性规定为 移风易俗，复使归于一也 １３１ 善，认为善与恶之间是无法分割的，人之所以表现 始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不 出善，也正因为他自身也包含恶的可能，恶是历史 可不立名分以定尊卑，故始制有名也。［３１８２ 弼将“朴散为器”的过程视作一个合理的自 在黑格尔看来，对于社会中那些令人不安的充满 然的发展过程，也提及了“善”与“不善”在社会当 发展的杠杆与动力，是人趋向无限与普遍的环节。 矛盾和对立的事实，“哲学不仅要承认这些形态， 中各自的作用。只是王弼的合理性说明也仅仅限 而且甚至要说明它们的道理” 。也正如马克斯・ 韦伯所说的那样，“有些事实虽不美，不神圣，不 善，却可以为真，此乃一项常识”，“一名正直的教 师，他的首要职责就是教会他的学生承认‘令人不 舒服的’事实”［９１３９－４０。一件事实可以因其在价值上 不真不善而被批判，但其现实存在总是有其必然 的缘由。普遍原理表现为普遍，就应适用于一切具 体存在。一种意图达到普遍的思想理论，对于一切 现实的具体存在，无论其价值上被作正面的或负 面的判定，都应做出合理的解释，说明其现实的产 生和发展。这里所说的合理的解释，并不指价值上 的肯定判断，而是对其现实存在做ｍ合乎客观规 律的说明。只有对一切现实的具体存在的合理性 做出说明，将一切现实的具体存在涵盖于自身的 解释体系当中，一种普遍原理才能真正实现与具 体存在的统一，达到自身理论的具体化，获得其理 论所宣称的普遍性。对于如何说明价值上的“恶” 的现实合理性，哲人致思的进路各有不同，可哲人 们正是从各自的历史条件出发，不断促使一切现 实的具体存在从普遍原理那里获得合理解释。 对于恶在人类社会中所起的现实作用，老子 也曾进行了一定的说明。对于“不善”，老子认为： 故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。 （《老子・第二十七章》） 通过对“善人者”与“不善人者”所起的“师” “资”作用的描写，老子一定程度上触及到了善与 恶的统一。只是在“善之与恶，相去若何？”（《老子・ 第二十章》）的追问当中，善与恶都被视作对素朴自 然的分化而被否定，对善与恶的合理性的说明最 终淹没在对广义的人类文明化进程与狭义的人类 文明异化的强烈批判里。上弼将老子的普遍之 “道”进一步向具体化推进，对于人类文明进程有 １８ 定在人类社会发展当中符合自然标准的那一部 分，而在对各种文明异化现象的批判中，王弼依然 未能建立起对价值上消极的事实的合理说明。对 于各种所谓的恶的作用，老子和王弼都有简略地 涉及，可这些在他们的思想中都处于相对次要的 地位。在Ａ然标准之下，对于那些违反自然的恶， 老子和王弼更多地展开了对它们负面作用的揭 示，对它们会否在“朴散为器”的过程当中具有产 生的必然性，并不是老子和王弼理论Ｔ作的重点。 综上所述，老子思想的理论特质可以归结为 “崇本息末”，王弼思想的理论特质可以归结为“崇 本举末”。老子所追求的普遍之“道”也强调与万事 万物之间的统一，这也可以看作是“崇本举末”的 表现，可是就其理论最终的走向来看，老子要求守 护终极之“道”，复归至素朴无为之自然。不仅仅批 判 各种文明的异化，对于人类的文明化进程也 予以了否定，总体上表现出了对具体存在的地位 和作用的某种忽视，所以其理论主旨在于“崇本息 末”。王弼也要求止息各种社会丑恶现象，表现出 了“崇本息末”的一面，使其“崇本举末”的理论要 求显得不够彻底。可是更主要的是，王弼不仅仅在 继承老子对普遍之“道”的推崇的基础上，肯定了 普遍之“无”为万“有”存在的根据，也肯定了万 “有”是普遍之“无”的现实展现。王弼又通过自然 原则肯定了社会伦常规范的合理性，总体上表现 出了对具体存在的地位和作用的重视．所以其理 论的主旨在于“崇本举末”。每一种思想理论的构 成总是复杂的，老子和王弼的思想当中都包含了 一定的“崇本举末”和“崇本息末”的成分，但这些 成分在他们各自的思想体系中具有不同的地位。 正如前文所提及的，老子和王弼思想的这种差别， 是在对同一问题做不同解答时所表现出的程度上 王弼本体思想的理论特质 ２］汤一介．郭象与魏晋玄学［Ｍ１．武汉：湖北人民出版社，１９８３． 的差别。在对普遍性原理的追寻上，老子在先秦思 ［３】【魏】王弼．王弼集校释［Ｍ】．楼宇烈，校释．北京：中华书局， 想家里率先展开了对形上之“道”的发问，但其思 【想更多地偏重于“道”的普遍性一面，而较少关注 资源展开对普遍性的追问，并将老子的普遍性思 １９８０． ４］王晓毅．王弼评传【Ｍ】．南京：南京大学出版社，１９９６． “道”的具体性的一面。王弼以老子“道”论为理论 ［【５】余敦康．魏晋玄学史【Ｍ】．北京：北京大学出版社，２００４． ［６】田永胜．王弼思想与诠释文本【Ｍ１．北京：光明日报出版 想向具体化推进，在理论上也取得了一定的突破， 社。２００３． 只是这种向具体化的推进最终还显得不彻底。在 【７】陈鼓应．老庄新论［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９８０． 通向具体形态的普遍原理的道路上，老子和王弼 ［８】［德】黑格尔．／Ｊ、逻辑［Ｍ】．贺麟，译．北京：商务印书馆，１９８０． 做出了各自的贡献。 参考文献： 【１】任继愈．中国哲学史（二）【Ｍ】．北京：人民出版社，２００３ 书店，１９９８． ［９】【德］马克斯・韦伯．学术与政治【Ｍ］．冯克利，译．北京：三联 责任编校邓乐群 Ｔｈｅｏｒｅｔｉｃａｌ Ｃｈａｒａｃｔｅｒｉｓｔｉｃ ｏｆ Ｗａｎｇ Ｂｉ’Ｓ Ｏｎｔｏｌｏｇｙ Ｈ０ＮＧ Ｏｉａｎ—ｌｉ ， （１．Ｓｃｈｏｏｌ ｏｆ Ｍａｒｘｉｓｍ，Ｚｈｅｊｉａｎｇ Ａｇｒｉｃｕｌｔｕｒｅ ａｎｄ Ｆｏｒｅｓｔａｔｉｏｎ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ； ２．Ｄｅｐａｒｔｍｅｎｔ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，Ｅａｓｔ Ｃｈｉｎａ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｓｈａｎｇｈａｉ ２００２４１，Ｃｈｉｎａ） Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｗａｎｇ Ｂｉ’Ｓ ｏｎｔｏｌｏｇｙ ｉｓ ｂａｓｅｄ ｏｎ ｔｈｅ ｃｏｍｍｅｎｔａｒｙ ｏｆ Ｌａｏ Ｚｉ，ａｎｄ ｈｅ ｐｏｉｎｔｓ ｏｕｔ ｔｈａｔ ｔｈｅ ｔｈｅｏｒｅｔｉｃａｌ ｃｈａｒａｃ－ ｔｅｒｉｓｔｉｃ ｏｆ Ｌａｏ Ｚｉ ｉｓ“ｅｍｐｈａｓｉｓ ｏｎ ｅｌｅｍｅｎｔｓ ａｎｄ ｉｇｎｏｒａｎｃｅ ｏｆ ｍｉｎｏｒ ｄｅｔａｉｌｓ”，ａｎｄ ｔｏ ｔｒａｎｓｃｅｎｄ ｔｈｅ ｌｉｍｉｔａｔｉｏｎ ｏｆ ｃｏｎｃｒｅｔｅ ｅｘｐｅｒｉｅｎｃｅ ｆｏｒ ｔｈｅ ｕｌｔｉｍａｔｅ ｒｅａｓｏｎ ｏｆ ｔｈｅ ｗｏｒｌｄ．Ｔｈｅ ｃｏｒｅ ｃａｔｅｇｏｒｙ ｏｆ Ｗａｎｇ Ｂｉ’Ｓ ｏｎｔｏｌｏｇｙ ｉｓ“Ｗｕ”，ｍａｎｙ ｓｃｈｏｌａｒ ｃｏｎｓｉｄｅｒ ｔｈａｔ ｔｈｅ ｔｈｅｏｒｅｔｉｃａｌ ｃｈａｒａｃｔｅｒｉｓｔｉｃ ｏｆ Ｗａｎｇ Ｂｉ’Ｓ ｏｎｔｏｌｏｇｙ ｉｓ ａｌｓｏ “ｅｍｐｈａｓｉｓ ｏｎ ｅｌｅｍｅｎｔｓ ａｎｄ ｉｇｎｏｒａｎｃｅ ｏｆ ｍｉｎｏｒ ｄｅｔａｉｌｓ”． Ａｃｔｕａｌｌｙ，Ｗａｎｇ Ｂｉ’Ｓ ｏｎｔｏｌｏｇｙ ａｔｔａｃｈｅｓ ｇｒｅａｔ ｉｍｐｏｒｔａｎｃｅ ｔｏ ｔｈｅ ｕｎｉｖｅｒｓａｌｉｔｙ ｓｉｄｅ ｏｆ ｔｈｅ ｗｏｒｌｄ．Ｂｕｔ ｄｉｆｅｒｅｎｔ ｔｏ ｔｈｅ Ｌａｏ Ｚｉ， Ｗａｎｇｂｉ ｉｓ ａｌｓｏ ｐｏｓｉｔｉｖｅ ｔｏ ｔｈｅ ｃｏｎｃｒｅｔｅ ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ．Ｔｈｅ ｔｈｅｏｒｅｔｉｃａｌ ｃｈａｒａｃｔｅｒｉｓｔｉｃ ｏｆ Ｗａｎｇ Ｂｉ’Ｓ ｏｎｔｏｌｏｇｙ ｉｓ “ｅｍｐｈａｓｉｓ ｏｎ ｂｏｔｈ ｅｌｅｍｅｎｔｓ ａｎｄ ｍｉｎｏｒ ｄｅｔａｉｌｓ”．ａｎｄ ｔｈｅ ｃｏｎｔｅｎｔ ａｂｏｕｔ“ｅｍｐｈａｓｉｓ ｏｎ ｅｌｅｍｅｎｔｓ ａｎｄ ｉｇｎｏｒａｎｃｅ ｏｆ ｍｉｎｏｒ ｄｅｔａｉｌｓ”ｉｎ Ｗａｎｇ Ｂｉ’８ ｏｎｔｏｌｏｇｙ ｒｅｆｌｅｃｔｓ ｔｈｅ ｉｍｐｅｒｆｅｃｔｎｅｓｓ ｏｆ ｈｉｓ ｔｈｅｏｒｙ． Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：Ｗａｎｇ Ｂｉ；ｏｎｔｏｌｏｇｙ；ｅｍｐｈａｓｉｓ ｏｎ ｅｌｅｍｅｎｔｓ ａｎｄ ｉｎｏｒａｎｃｅ ｏｇｆ ｍｉｎｏｒ ｄｅｔａｉｌｓ；ｅｍｐｈａｓｉｓ ｏｎ ｂｏｔｈ ｅｌｅｍｅｎｔｓ ａｎｄ ｍｉｎｏｒ ｄｅｔａｉｌｓ １９
