刘宗周对王阳明思想的“误读”——以《阳明传信录》按语为例

对于其所理解王阳明之学是否即为得王学之“真”，缺少一定的反思性思考。认真研读刘宗周阐 述及评价王阳明思想的重要著作《阳明传信录》，对该书中刘宗周评“四句教”、“良知”、《大学》等 按语与王阳明本人的思想作比照考察，发现刘宗周对于王阳明思想的“批评”，实际是其对于“致 良知”的“误读''。总体来看，刘宗周是继承于“湛学”的思维模式，将具有现象学意义上“自明性” 前提的自然存在的“良知”理解为可界说的“知识性”存在，这种解读方式在学理上乃是“心学”之 倒退。对这一问题的认识，或为合理把握刘宗周思想及梳理宋明理学的发展脉络提供参考借鉴。［关键词］良知；王阳明；刘宗周；《大学》［中图分类号］B249. 9 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-0209(2019)04-0113-07《阳明传信录》是刘宗周阐述王阳明思想的一 阳明守仁条所讲：部重要著作。该书完成于戊寅(1638年)，刘宗周

先生命世人豪，龙场一悟，得之天启，亦自 六十一岁时。按其在《序》中所讲，此书摘取《阳明 谓从《五经》印证过来，其为廓然圣路无疑。特 文集》中《语录》《文录》及《传习录》中之要语，汇编

其急于明道，往往将向上一机，轻于指点，启后 成三卷，而分别阐述阳明学之学则、教法及宗旨，以

学礙等之弊有之。天假之年，尽融其高明卓绝 求重新理清王阳明“致良知”思想，救后学左派“言 之见而底于实地，安知不更有晚年定论出于 悟言参”之偏。在摘录的基础上，并“于手抄之余, 其间？②有可以发明先生之蕴者，僭存一二管窥，以质所疑， 按刘宗周的理解，王阳明之学为圣学无疑，但是其 冀得藉手以就正于有道，庶几有善学先生者出，而

于向上一机轻于指点，所以才引起后学左派之偏。

先生之道传之久而无弊也。”①此即是说，《阳明传

而到王阳明晚年时，已经发现有此问题，所以其晚 信录》一书按语中亦加有刘宗周对王阳明学问的质 年之思想才应该是其定见。此句隐含之意即是：王

疑。本文将以《阳明传信录》的按语为例，来说明刘 阳明晚年之定见并没有被后学发现，其后学仍以其

宗周所质疑王阳明之处乃是其“误读”之处，而刘宗

中年未成形之见解教人，所以才有空虚之病。而刘

周所改之“诚意”说并未达到对“阳明心学”之超越。宗周所要做的工作即是“指点”出王阳明学问之“向 上一机”。这里，刘宗周所指王阳明学问之欠于指

一、从阳明“教法”谈王学之“病”点而引起后学空疏之弊病处，在其《阳明传信录》最

刘宗周中年后虽笃信王阳明为“圣学”,但其亦

后一段对“天泉证道”一事的按语中有集中表述。有对王阳明超越之企图，如《明儒学案•师说》中王“天泉证道”为王阳明晚年征思、田前，答王龙［收稿日期］2018-12-12［基金项目］国家社会科学基金重点项目“《大学》解釋史研究\"(16AZXOO8),吉林大学基本科研业务费项目“戢山学

派理学思想研究\"(2016BS023),吉林大学基本科研业务费种子基金项目“生存论视域下的阳明学研究\"(2O16ZZO17).①② 黄宗羲：《明儒学案•姚江学案》，北京：中华书局，2008年版，第183、7页。114北京师范大学学嘏（社会科学版）2019年第4期（总第274期）溪、钱德洪争论“无善无恶心之体，有善有恶意之

第二，王阳明讲“上根之人在心上用功，下根之 动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”之“四句教” 人在意上用功”，分明是两段工夫，与《大学》一以贯 法理论内涵一事。对此教法的理解，王龙溪以“四 之之意不和；又言“其次且教在意念上著实用为善

无说”主本体，钱德洪则言“格致诚正修，此是复性

去恶工夫，久之心体自明”，但王阳明所讲“意”，为 体工夫”强调修养工夫。针对二人的不同解读，王 心之所发（注：按刘宗周的理解，此意为念）。工夫

阳明强调：“二君之见正好相资，不可各执一边。”王

用在念起念灭上，所以“才著念时，便非本体，人若 阳明指出龙溪之法适用于利根之人，而德洪之法则 只在念起念灭上用工夫，一世合不上本体，所谓南 适用于其次之人，并特别强调利根之人，世亦少见，

辕而北辙也”。“人有习心，不教他在良知上实用为善去恶工夫，只 而刘宗周认为以上两个问题产生的关键在于 去悬空想个本体，一切事为俱不著实，不过养成一 其解《大学》时.没有将“意”概念认清，他接着讲：

个虚寂，病痛不是小小，不可不早说破。”①先生解《大学》，于“意”字原看不清楚，所

针对“天泉证道”一事，刘宗周在按语中评

以于四条目处未免架屋叠床至此。乃门之士

价到：一再摹之，益失本色矣。先生他日有言曰：“心

先生每言，至善是心之本体。又曰：“至善

意知物只是一事。”此是定论。既是一事，决不 只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私。”又

是一事皆无。蒙因为龙溪易一字曰：“心是有

曰：“良知即天理。\"《录》中言''天理”二字，不一 善无恶之心，则意亦是有善无恶之意，知亦是 而足，有时说“无善无恶者理之静”，亦未尝径 有善无恶之知，物亦是有善无恶之物。”不知先

说“无善无恶是心体”，若心体果是无善无恶，

生首肯否？③则有善有恶之意又从何处来？知善知恶之知 刘宗周认为，因王阳明将“意”字认错，所以导致“格 又从何处来？为善去恶之功又从何处起？无 致诚正”四条目皆流于空疏。而刘宗周的解决办法 乃语语断流绝港乎！快哉，四无之论！先生当 即是改“有善有恶”之“意”为“有善无恶”之“意”。

于何处作答？却又有“上根下根”之说，谓“教

将“意”解为“有善无恶”，实质是将“意”字本体化，

上根人只在心上用工夫，下根人只在意上用工 以强调“良知”的“客观性”④。如此则“心意知物” 夫”，又岂《大学》八目一贯之旨？又曰：“其次 皆为实，而“格致诚正”工夫亦皆有下手处。此种方

且教在意念上着实用为善去恶工夫，久之心体

式虽能够合理解决“四句教”法之空疏问题，但王阳 自明。'‘蒙谓绕着念时，便非本体，人若只在念 明讲“意”时明言为“心”之所发，为“有善有恶”之

起念灭上用工夫，一世合不上本体，所谓南辕 意，而非刘宗周所解“本体”之“意”。而这种对于

而北辙也。②“意”的不同理解，正显示出刘宗周所理解之王阳明 按刘宗周所言，王阳明所讲“四句教”法之问题，主

之学与王阳明之学本身之间在对“良知”认识上的

要有以下两点：差异性。第一，王阳明即认为“至善是心之本体”，《语 录》中亦多言“至善只是尽乎天理之极，而无一毫 二、将“良知”解释为至善之“知识”人欲之私”、“良知即天理”等，那么，为什么此处

刘宗周概括王阳明“致良知”之教时讲：王阳明却讲“无善无恶是心之体”呢？若“心体本 先生承绝学于词章训诂之后，一反求诸 是无”，那么心之所发之“意”，知善知恶之“知”，

心，而得其所性之觉，曰“良知”。因示人以求 为善去恶之功又从何起？若如此，无怪龙溪有四 端用力之要，曰“致良知”。良知为知，见知不 无之说。囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。即①②③ 黄宗羲:《明儒学案•姚江学案》，第217,218,218页。对④于刘宗周所讲“意”的解读，耿宁先生所用“意能”的表述方式是值得参考的，他讲：“在刘宗周的术语中「意，是

处在心的’实体'的层面上，……作为人心朝向善并同时背弃恶的根本志趣的•意能'具有极为丰富的内涵：它也包

含孟子的德性之'四端'。”参见〔瑞士〕耿宁：《人生第一等事》，倪梁康译，北京：商务印书馆,2014年版，第1100页。张慕良刘亲周对王阳明思想的“谟篠115知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工 定，而是“描述”，这是一条继承“思孟”及陆九渊思 夫即本体，即下即上，无之不一，以救学者支离 想而开出的一条本于“信心”的对于“理”之为理的

眩鹫，务华而绝根之病。①合理性前提的追问的思维方式，其所欲教乃是使人 刘宗周讲“良知为知”，“致良知为行”，“即知即行， 由理之“追随者”而成为“理”之自觉者。所以，在这

即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体''，从

样的“第一”前提下，王阳明讲：“心即理也，此心无 刘宗周所讲“良知”与“致良知”二者“逻辑关系”而 私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分”，非是将 言，的确亦符合王阳明之意。但在对于“良知”的理

“心”规定为是“天理”，而是讲“心”无私弊的本真状

解上，却并非王阳明所讲。态，才是人人所共有的，才是能够体认天理的合理

王阳明讲“心”、讲“良知”，有其思想出发的“第 性前提。王阳明欲描述“心”之无私弊的本真状态， 一”前提。在《大学问》首段回答弟子钱德洪所问

所以才讲其是“无善无恶”。“《大学》之道，何以在'明明德'时”，王阳明讲：

但这一种“无善无恶”的，则不免受人非议

大人者，以天地万物为一体者也。其视 为“佛老”。对这一问题，王阳明在《答陆原静》书中 天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而 曾予以说明，他讲：分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为 一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天 不思善，不思恶，时认本来面目，此佛氏为 地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦 未识本来面目者设此方便。本来面目，即吾圣 莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入 门所谓良知 体段功夫大略相似，但佛氏有 井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺 个自私自利之心，所以便有不同。③子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之 这里，王阳明说明的是二者功夫相似性中的根本性 哀鸣般蘇.而必有不忍之心，是其仁之与鸟 不同：佛家以自私之心接物；而“良知”之“功”是依 兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木 天理而行。具体来说：之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木 佛氏不著相，其实著相；吾儒著相，其实不 而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之 著相。佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却 毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而 逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇，都是著相， 为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦 便须逃避。吾儒有个父子，还他以仁；有个君 必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不 臣，还他以义；有个夫妇，还他以别，何曾著父 昧者也，是故谓之“明德”。②子君臣夫妇的相？④在这段话中，王阳明首先区分了“大人”、“小人”，以

由此可见，王阳明所讲“无善无恶”与佛家所讲“无 “天地万物为一体”者，为大人，即是将整个宇宙内 善无恶”乃是千里之别。王阳明所讲之“心\"乃是一

事看作“一个人”的事；进而，王阳明讲能以天地万 自然“存在”之存在，依此“心”所“知”而行，方是“知

物为一体，不是主观的构想，而是本于人之本心。

行合一”。但此时言知、言行，亦只是因后儒分言

小人之为小人，非其本来如此，而是自甘为小人；大 知、行而不得已为说，其实知即是行，行即是知，如

人、小人之所以能共有此“心”，乃是因为此心“根于

此才是“致良知”之旨：“致良知”就是“大人”之心的

天命之性”，是“自然灵昭不昧者\"，此即是讲人人同 自我呈现与自我完成⑤。所以，说“本体”为“至 此心的客观根据。这种并不是对于“心”的规

善”，为“无善无恶”，皆是对真实存在之“心”的状态①④ 黄宗羲:《明儒学案•姚江学案》，第6-7,210页。② 王阳明：《大学问》，《王阳明全集》，下，上海：上海古籍出版社，2006年版，第968页。③ 王阳明：《传习录》，《王阳明全集》，上，上海：上海古籍出版社，2006年版.第67页。此⑤欲说明“致良知”是一“三位一体”性的结构“本体”而非是知性的“二元”模式•即••致良知”中所内涵的是本体自

身的“存在”，对本体的自觉认识以及通达本体之修养工夫的有机整体性。关于中国哲学本体观念的这一“三位一

体”性特征以及“致良知”思想内在逻辑结构的详细阐释.可参见张连良、陈琦：《从〈大学问〉看王阳明“致良知”思

想的逻辑结构》.载于《社会科学战线》,2014年第6期，第25-32页。116北京师范大•学学报（社会科学版）2019年第4期（总第274期）之描述，实则并无差异。关于王阳明所讲的这一 录》中另外三处关于“良知”的阐释.即是沿着这样 点，其弟子钱德洪的理解是值得参考的，他在《复杨

一种思路来解读的。斛山》中讲到：第一处，《文录》中朱子礼问为学为政之要。王

人之心体一也，指名曰善可也，曰至善无 阳明讲：恶亦可也.曰无善无恶亦可也。曰善、曰至 \"明德、亲民，一也。古人之明明德以亲其 善.人皆信而无疑矣，又为无善无恶之说者， 民，亲民所以明其明德也。是故明明德，体也； 何也？至善之体，恶固非其所有，善亦不得 亲民，用也。而止至善，其要矣。”子礼退而求 而有也。至善之体，虚灵也，犹目之明，耳之 至善之说，炯然见其良知焉，曰：“吾乃今知学 聪也。虚灵之体不可先有乎善，犹明之不可 所以为政，而政所以为学，皆不外乎良知焉。 先有乎色，听之不可先有乎声也。目无一 信乎，止至善其要也矣！”色，故能尽万物之色；耳无一声，故能尽万物 （羲山按）：良知即天理，故曰至善。③之声；心 无一善，故 能尽天下万事之善。 第二处，《传习录》中王阳明言：...故先师曰“无善无恶者心之体”，是对后 知是心之本体，心自然会知。见父自然知 世格物穷理之学先有乎善者立言也。因时 孝.见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此 设法，不得已之辞焉耳。①便是良知，不假外求。按钱德洪所言，以“无善无恶”言“心之体”，“是对后 （叢，山按）：即云至善是心之本体，又云知 世格物穷理之学先有乎善者立言也”，所指向的是

是心之本体。盖知只是知善知恶，知善知恶正 程朱理学所遗留下来的认“理”为先在的问题；而又 是心之至善处。④言“因时设法，不得已之辞焉耳”，则正是说明“良

第三处，《传习录》中：知”之教乃非“立言”之教。钱德洪《会语》中曾记:

问：“良知原是中和的，如何却有过不及？”先师在越，甘泉官留都，移书辩正良知天理同异，先 曰：“知得过不及处，就是中和”。师不答，曰：“此须合并数月，无意中因事指发，必有

（裁山按）：良知无过不及，知得过不及的沛然融释处耳。若恃笔札，徒起争端”②，此回答正 是良知。⑤是说明此意。此外，从王阳明的这段作答中亦可看 对比以上王阳明所言以及刘宗周的按语可见，

出，他是已经认识到以外在语言规定“本体”存在的 刘宗周讲“良知”为“至善”、“无过不及”，皆是将自

僵化性危险的，即-——即使是“因时设法”所讲“无

然而然之“存在”解释为“实体性”之“存在”。而这 善无恶”亦有走向空虚之潜在危险。而从王阳明去 一理解方式亦体现于其对《大学》文本的解读以及 世以后其后学发展的总体情况来看，其主流恰恰是

因此而产生的对王阳明所解释《古本大学》的质

走向了对于“良知”的外在性论辩之中，而这种论辩 疑中。又将“良知”带向了“心”的主观性。刘宗周改“致良

知”为“慎独”即是要强调“良知”的客观性根据。但 三、在“目”结构下理解“诚意”当本身为客观“存在”的自然的“良知”以语言的确

《大学》改本始于二程，至朱子《大学章句》出， 切形式被追问并要求被表达时，必然不自觉地陷入

分经传，补“格物致知”传文。至元后，朱子《四书章 到要求被“确定性”定义的“理”学思维中，其具体表 句集注》被立为科举考试的标准答案，朱子之解《大

现即如对“天泉证道”一事中刘宗周按语所纠结辨

学》随之深入到学者们的学术思维中。虽朱子以后

析于“至善”与“无善无恶”之中的问题。以此思维 之学者有不同于朱子之改本出现.但就大多数成书 方式来考察王阳明所讲“良知”，则必然将其解释成

的内容而言，所谈及范围多是限于“格致”是否缺

为一“被界说者”式的存在。刘宗周在《阳明传信 传、“目”中的内容性调整等.其不变之思想前①② 黄宗羲：《明儒学案•浙中王门学案一》，北京：中华书局.2008年版，第234-235,229页。③ 刘宗周：《刘宗周全集》，五，杭州：浙江古籍出版社,2007年版.第36页。④⑤ 黄宗羲：《明儒学案•姚江学案》，第200、215页。张慕良刘宗周对王阳明思想的\"镁旗提即是“不自觉”地承认“三纲领”、“目”框架的 先在合理性。至王阳明提出恢复《大学》古本，首先

117注“古之欲明明德于天下”节时，王阳明仅以 “明明德天下，犹《尧典》'克明峻德，以亲九族'，至

欲打破的，即是朱子所立《大学》之此前提。王阳明 对恢复《大学》古本之意的说明，可见于其所作《大

'协和万邦'”一句概述，进而转言“心者身之主，意

者心之发，知者意之体.物者意之用”，又举“如意用 于事亲，即事亲之事格之.必尽夫天理，则吾事亲之 良知无私欲之间而得以致其极”④为例。三句一 起，只是用来解释“明明德在于亲民”之“知行合一”

学古本原序》中。他讲：《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格 物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。正心， 复其体也；修身，著其用也。以言乎己，谓之明 德;以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则 备矣！是故至善也者，心之本体也；动而后有 不善。意者，其动也；物者，其事也。格物以诚 意，复其不之动而已矣！不善复而体正，体正 而无不善之动矣！是之谓止至善。圣人惧人 之求之于外也，而反复其辞。旧本析而圣人之 意亡矣！是故不本于诚意，而徒以格物者，谓 之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚；支 与虚，其于至善也远矣！合之以敬而益缀，補 之以传而益离。吾惧学之日远于至善也，去分 章而复旧本，傍为之什，以引其义，庶几复见圣 人之心，而求之者有其要。①首先，王阳明在这段话中所讲“圣人惧人之求 之于外也，而反复其辞”，其目的正是针对“求理于

之理。接下一节“自天子以至于庶人，一是皆以修 身为本”，王阳明直言“修身惟在诚意，故特揭诚意， 示人以修身之要”⑤。在理解王阳明刻《古本大学》

所针对之“求理于外”之学术问题这一时代背景的 前提下，我认为王阳明的这种注释并不是对“先”、 “后”条目之避谈或因文本而作的强附之注，而可以

说正是王阳明学问的“高明”以及“无奈”之处- 王阳明所讲“良知”之学本非立“言”之教，其以“致 良知”为教法亦只是针对“时病”之“药方”，这是其

学问继承儒家“思孟学派”及陆九渊一系的“高明”

之处；而从王阳明对《大学古本》的注释不难看出， 他对于文字的选择是十分谨慎的。这种谨慎性实 际上亦是其“无奈”之处。如不予以语言说明则难

与人表达其意，但其表意所用概念却亦有使读者不 自觉陷入被先在知识占有的朱子学的思维框架中

外”之“时病”;进而，王阳明强调“诚意”、“格致”合

一之旨，则直指朱子改本《大学》之说②。这里需要 注意的是，王阳明所讲“诚意”，并非朱子“目”

的危险。刘宗周虽亦讲“诚意”即“致良知”，但其所讲 “诚意”却正是停留在朱子《大学》的框架中，将王阳

所设之“诚意”，即其所讲“诚意”并非处于在逻辑层

面与“格致”同级的条目规定下的一环节。王阳明 所讲“修身”、“诚意”，其实质即“致良知”③。在《大

明所讲“格致”、“诚意”当作朱子《大学》中处于平等

逻辑层次的工夫环节。按刘宗周中年所注《大学古 记》来看，虽文本顺序大部分同于古本，但必要单解 “诚意”章，并注言“右第三章，申诚意之义，而致知、学古本傍释》中，王阳明借注释“古之欲明明德”至 “一是皆以修身为本”一段表达此意。①④⑤ 王阳明：《王阳明全集》，下，第1197,1193,1193页。② 朱子《大学》言“目”，又单提“格致”、“诚意”两条目为入手处。“其第五章乃明善之要.第六章乃诚身之本.在

初学尤为当务之急，读者不可以其近而忽之也。”（朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版.第13页。）③ 可参《大学问》。钱德洪问：“……敢问欲修其身，以至于致知在格物，其工夫次第又何如其用力与？”（王阳明）曰：

“此正详言明德、亲民、止至善之功也。盖身、心、意、知、物者.是其工夫所用之条理.虽亦各有其所，而其实只是一

物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。……物者，事也.凡意之所发必

有其事•意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者.为善 之谓也。夫是之谓格。《书》言•格于上下'，•格于文祖'，’格其非心'，格物之格实兼其义也。……然后物无不格. 而吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。……盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实

无先后次序之可分。……”（王阳明：《王阳明全集》，下.第971-972页。）条理.即道（理）之以“得其分则有条而不

紊”言者，离“物”无“条理”。所以“格”者，即“道”（理）之本身自然存在及运行状态，“格”兼有格于“文祖”、\"上下”、 “非心”三者有机整体性统一之内涵。118北京0申范大学学报（社会科学版）2019年第4期（总第274期）正心皆举其中”①；至晚年又依《伪石经大学》而成 《大学古文参疑》，先分出“格物致知”章，后专讲“诚 意章”并注言：“止言'必诚其意'以应首句，更不言

'先致其知'，正以见诚意之为专义也，亦了义也。

……阳明子曰：'大学之道.诚意而已矣。'而解'诚 意'仍作第二义，以迁就其'致良知，之旨，无乃自相

心去好。……”（菽.山按）：只见那好色时已是好了，不是 见了后又立个心去好。 此是先生洞见心 体处，既不是又立个心去好恶，则决不是起个 意去好恶可知，故知意不可以起灭言也。④

刘宗周讲不以起灭言“意”，其对于“意”之解释是其

矛盾。”②与前儒大不同之处。其弟子黄宗羲在《子刘子行 状》中概括其师学问“发前儒之未发处”讲：所以，在朱子“目”的框架下来看“诚意”与 “致知”，势必出现如上刘宗周所质疑之矛盾，乃至 “正心”、“修身”之条目亦皆不合。《阳明传信录》

所记：问：''格物于动处用功否？”（阳明）曰：“格 物无间动静，静亦物也。孟子谓'必有事焉'， 是动静皆有事。”（羲山按）：“此是先生定论。先生它日每 言'意在于事亲，即事亲为一物'云云，余窃转 一语曰：'意不在于事亲时是恁物？'先生又曰: '工夫难处全在格物致知上，此即诚意之事。 意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修 身工夫亦各有用力处，修身是已发边，正心是 未发边，心正则中，身修则和'云云。先生既以 良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？ 只因将意字看作已发，故工夫不尽，又要正心， 又要修身。意是已发，心是未发，身又是已发。 先生每讥宋学支离而躬自蹈之。千载而下，每 欲起先生于九原质之而无从也。”③刘宗周在解《大学》文本时所体现的从朱子“ 目”的框架下的理解方式，且以“实体性”概念来理 解王阳明所讲之“良知”，则必如其所言：“心”与

一曰：“意为心之所存，非所发。”问：“意为 心之所存，好善恶恶，非以所发言乎？”曰：“意 之好恶，与念之好恶不同。意之好恶，一几而 互见；念之好恶，两在而异情。以念为意，何啻 千里！ ”⑤刘宗周提出了“意”与“念'啲区别，并认为前儒所讲

“意”实际上是“有善有恶”之念，而“意”实际上应该 是“有善无恶”，是“心”之所“存”。此亦是其《大学》

改本的基本思路以及晚年强调“诚意”说的原因所 在。刘宗周的此种解释虽表面合于王阳明所讲 “《大学》之道，诚意而已矣”之意，但需要注意的是，

因其停留在朱子“理”学的框架中，所以又只能通过

用外在语言来言说“心意知物”四者之间的有机

联系。四、结语综上所述，从现实文化意义上讲，刘宗周以“诚

意”改“致良知”，而强调“良知”的客观性，对于救治

王学后学“左派”空疏之偏，确有补治之功。但在王 阳明处，“良知”是类似于胡塞尔现象学意义上的具

有“自明性”的无前提的自然存在，而刘宗周在对 “良知”的理解中，却将其看成为一种被界说的“知

“意”不合。即——若“意”为“心”之所发，“意”上用

功是无法达到对于本体之澄明的。所以，若合于王 识性”存在，以至在其讲“意”时，只能是用语言的 “辩证性”来规定这一“本体”，而避免它的僵死性。

阳明所讲《大学》之意，则必须要改“意”。刘宗周所 改对“意”之理解，可见于《阳明传信录》中王阳明与

刘宗周所认“良知”并没有达到王阳明所认“良知” 的自然性。所以，从这一学理角度上看，刘宗周对

徐爱谈“知行合一”一节按语：（阳明言）“故《大学》指个真知行与人看，

说如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色 属行；只见好色时已自好了，不是见后又立个于“良知”的“误读”，实际上是“心”学的倒退。刘宗周对于王阳明思想“误读”的根本原因，是 与其学术思想形成之渊源密切相关的。刘宗周的①② 刘宗周：《刘宗周全集》，一■，第630,614页。③④ 黄宗羲：《明儒学案•姚江学案》，第204-205,199-200页。⑤刘宗周：《子刘子行状》，《刘宗周全集》，六，第40-41页。张慕良刘宗周对王阳明賂想的“誤篠119理学思想是本于湛甘泉一系的①，所以在其思维方

读王阳明思想产生了重要的影响。简言之，《阳明 式上，是以一种外在规定的“圆融性”模式来处理 传信录》所释王阳明思想在一定程度上被“不自觉”

“心”、“性”、“理”等之间的关系，这种思维方式亦从 地接受下来并被认为即是王阳明本人思想之主旨， 根本上决定了刘宗周以及“湛学”一系学术思想本

但这一“观点”恰恰应该是被再“反思”的。对这一

质上的“程朱”理学一脉的倾向②。对这一学脉的 问题的清晰认识，于合理把握王阳明思想本质具有 认识，于理清宋明理学史的发展脉络问题具有重要 重要的学理意义，而对王阳明思想本质的理解亦是 的借鉴意义。此外，刘宗周的《阳明传信录》一书被

研究刘宗周思想所理应给予前提考察的。其弟子黄宗羲采用并编入《明儒学案•姚江学案》

（本文原为清华大学国学研究院主办的“刘宗

中以作为黄氏阐释王阳明思想主旨之文字③，刘、 周与明清之际儒学——纪念刘宗周诞辰440周年

黄二人所理解的王阳明思想遂对于其后之学者解

学术研讨会”提交的会议论文，发表时略有修改）（责任编辑胡敏中责任校对胡敏中武晓阳）LIU Zongzhou's Misunderstanding of WANG Yangming's Thoughts:

A study of LIU's Collection and Notes on WANG Yangming^ Selected Works

ZHANG Muliang(School of Philosophy and Sociology» Jilin University, Changchun 130012, China)Abstract: LIU Zongzhou won his reputation as one of the most important thinkers of Yangming School by most contem­porary scholars, and however, there lacks reflective thinking on whether LIU interpreted WANG's thoughts correctly. LIU

is seen as not only a successor of WANG Yangming, but also a reformer in the general view. In this paper, the author criti­

cizes this view by studying LIU's work, Collection and Notes on WANG Yangming's Selected Works , and the author states that LIU's criticism on WANG could only be proved to be misunderstanding, after comparing his comments and WANG s own understanding on MFour Sentences Teaching”, \"liangzhi”, The Great Learning and etc. As a matter of fact, LIU was

influenced by ZHAN Ruorui's thoughts, and interpreted \"liangzhi\" as a kind of \"knowledge\ which covered WANG's true understanding of \"liangzhi\" as the natural state/tendency of man's heart-mind. For this reason, LIU s misunderstanding of

WANG's thoughts can be considered as a backward step of theory in Yangming School. Therefore, the viewpoint may in­spire a new angle for further study on LIU Zongzhou's thoughts and the history of Neo-Confucianism.Keywords: liangzhi； WANG Yangming； LIU Zongzhou； The Great Learning① 这一观点可参见以下诸先生之文字：乔清举:《湛若水哲学思想研究》（台北：文津出版社，1993年版）、《甘泉哲学体

系及其后传研究》（见《哲学研究》，1994年第2期，第52-59页）；黄宣民：《就山心学与晚明思潮》（见钟彩均主编： 《刘蛮山学术思想论集》，台北：“中研院”中国文哲研究所筹备处，1998年版，第211-261页）；李振刚：《证人之 境一一刘宗周哲学的宗旨》（北京：人民出版社，2000年版）。笔者在此进一步指出，因刘宗周理学的“湛门”传承，

所以刘宗周在面对王阳明思想时，是与笃信王学的“王门弟子”（或自认为王学后人）之“信”王学不同，而是将王学

视为被“审视”之对象，这也合理地解释了刘宗周为何一直有对于王阳明思想的“质疑”并欲“超越”之企图。② 笔者在即将出版的拙著《“虚位”之体一一刘宗周“慎独”哲学研究》中将对这一观点作详细阐述。另，崔大华先生

亦有类似观点。他讲:湛若水的心学思想和整个江门学派的心学思想都是结束在“随处体认天理”中。其“随处体

认”，一定程度上显现的是明代心学开门风气者江门陈献章的“自然”、“养端倪”的心学特色；其“天理”，潜蓄着的

却完全是朱学的实质。见崔大华:《刘宗周与明代理学的基本走向》，载于钟彩均主编：《刘戟山学术思想论集》，台

北：“中研院”中国文哲研究所筹备处，1998年版，第187页。③ 黄宗羲所录《明儒学案・姚江学案》中之《阳明传信录》并非为全录，而只取其第1卷《语录》与第3卷《传习录》，并

在文字细节上有一定的节取与删改。但对于王阳明思想的理解上，刘、黄二人是基本一致的。关于二书之间文字

差异的详细比较，可参见朱鸿林先生:《〈明儒学案・姚江学案〉的文本问题》，载于朱鸿林：《〈明儒学案〉研究及论 学杂著》，北京：生活・读书・新知三联书店，2016年版，第191-268页。