_道_与王氏新学从内圣到外王的转化逻辑_兼论新旧党争的学术动因

（）２卷第１期　　　ＪｏｕｒｎａｌｏｆＨｅｂｅｉＵｎｉｖｅｒｓｉｔｏｆＳｃｉｅｎｃｅａｎｄＴｅｃｈｎｏｌｏＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓｏｌ．１２Ｎｏ．１　　第１　　　　　　　　　　Ｖ　ｙｇｙ　

（）文章编号：１６７１１６５３２０１２０１００６５０７－－－“道”与王氏新学从内圣到外王的转化逻辑

———兼论新旧党争的学术动因

吴增辉

（）河北科技大学外国语学院，河北　石家庄　０５００１８

王氏新学作为南方学术更具自由性、开放性，在疑经风气的影响下，它超越了传统　　摘　要：

儒学的狭隘性而融通三教，并转入对道德性命的形上探讨，作为其核心范畴的“道”也超越了儒学之“道”的伦理道德属性而成为具有自然性的终极本体。由此推衍出以“求利”为核心的变法实践，并形成与坚守传统儒学价值的旧党之间的持续斗争。

道；王氏新学；内圣；外王　　关键词：

／Ｉ２０６．２　　文献标识码：Ａ　ＤＯＩ１０．３９６９１６５３．２０１２．０１．０１１．ｉｓｓｎ．１６７１　　中图分类号：　－ｊ

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了多方面的探讨，成果也颇为可观。其中党争原

因乃是研究重点，论者主要从政治、学术两方面进行了较为深入的分析，不乏中的之论，然而笔者仍

收稿日期：２０１１１２２６－－，作者简介：吴增辉（男，河北石家庄人，河北科技大学外国语学院讲师，博士，主要从事中国文化及唐宋文学１９７０－）

研究。

６６河北科技大学学报（社会科学版）０１２年　　　　　　　　　　　　　　　２

然以为尚有漏阙之处或可查补，故拟对这一旧题再加申述。笔者以为，王安石变革现实的外王举措是其道德性命的内圣之学逻辑展开的结果①，王氏新学不同于旧党的内圣理论乃是新旧党争的深层动因，而这与南北学术的不同直接相关。为笔者拟围绕“道”这一核心概念，从分析北宋南此，

北学术的歧异入手，探究王氏新学的内圣理论及其从内圣到外王的转化逻辑，以图对北宋新旧党争作出更深刻的揭示。

受到玄学思辨的深刻影响而偏重，唐长气下，

“‘南朝思想学术上的儒玄兼综，儒玄孺先生认为，

，通达’导致重的经学，并产生玄学化的经注，这种经注继承王弼《周易注》的传统，重点不在名物训诂，疏通经义，而在发挥作者自己的理论见

［（）３］Ｐ２２４

。《解，探寻玄学义理”隋书》卷七五《儒林

“传》比较南北经学差异说，南北所治，章句好尚，互有不同……大抵南人约简，得其英华；北学深

［（４］Ｐ１７０５～１７０６）　　②

。虽然表现出褒南贬穷其枝叶”芜，

一

一般认为，王安石并没有如二程那样构建一重要表现即没有形成一个明个完整的理论体系，

确统一、贯穿始终的本体概念。这种说法似是而非。仔细考察，就会发现，王氏新学不仅具有明确的本体范畴，且在其貌似庞杂的学术背后，潜藏着而“道”这一本体性范从内圣至外王的演化逻辑，畴正是演化的枢机。

“道”原本是《老子》的核心范畴，中唐韩愈为，振兴儒学，排斥佛老，首倡儒“道”构建起儒家道“原道》中说，博爱之谓仁，行而宜之统。韩愈在《

之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君

［（１］Ｐ１２）

。韩愈之“子小人，而德有凶有吉”道”是包

北的倾向，仍可看出南方的玄学传统与北方的章句传统对南北学术的深刻影响。隋唐的统一促进《了南北经学的合流，五经正义》的编纂一定意义上标志着这种合流的完成，但这种合流基本上是这便保持了魏晋南朝以来舍弃北学而择取南学，

注重思辨、直探义理的学术精神，为中唐啖、赵、陆直求经意乃至北宋疑经运动埋下了伏舍弃传注、

笔。在宋代庶民文化兴起的背景下③，南方学术上承南朝以来的玄学义理传统，在庆历以后形成疑传惑经的学术新风。宋人晁说之认为“南方之，“学异乎北方之学”师先儒者北方之学也，主新说

［（５］Ｐ７９）

。《者南方之学也”困学纪闻》引陆游语云：

“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人诸儒发明经旨，非前人所及。然排乎？自庆历后，

《，，，、系辞》毁《周礼》疑《孟子》讥《书》之《胤征》《，，顾命》黜《诗》之《序》不难于议经，况传注

［（６］Ｐ１０９５）　

”而疑经主体乃是南方士人，尤其是同乎？

典章制度在内的整个社会运行括儒家道德原则、

规范，核心是儒家倡导的仁义。韩愈明确宣称，

［（１］Ｐ１２）

。“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”

，韩愈如此界定儒“道”带有极强的排斥佛老、维护儒学正统的意味，是对安史乱后藩镇割据、王纲解纽、礼崩乐坏的文化回应。基于对历史的反思及“长期混乱下民间期待文治秩序的迫切心

［（２］Ｐ４５）

，理”以宋初三先生为代表的儒家学者适应

为江西人的刘敞与欧阳修以其对经典的大胆怀疑“引导了一时的学术风气，朱熹云，旧来儒者不越注疏而已，至永叔、原父、孙明复诸公，始自出议

［（７］Ｐ２０８９）　

。欧阳修认为，“论”自秦之焚书，六经尽

矣。自汉而出者，皆其残脱颠倒，或传之老师昏耄或取之冢墓屋壁之间，是以示者不明，异说之说，

［（８］Ｐ１１９１）　

。秦之焚书已使原始经典荡然无纷起”

承继韩愈旧说，宋王朝强化集权的政治需要，

掀起儒学复兴运动。庆历以后，随着恢复儒学正统、重建道德秩序这一历史任务的基本完成，南北学术承接各自的地域文化背景发展开去，形成越发不同的学术理念及学术形态，双方对“道”这一核心范畴的理解也渐行渐远。

北方学术具有深厚的传统经学渊源。自魏晋以降，随着南北，学术呈现出不同路径。北方学术仍然沿袭两汉的章句传统，兼杂阴阳谶纬之术。南方经学则在佛教盛行、玄风大畅的学术风

存，今人所见出于汉代，并不可信。欧阳修甚至将儒家奉为神圣的河图、洛书也斥为“怪妄之尤甚

［（８］Ｐ１１０１）　

，“者”盖自汉儒董仲舒、刘向与其子歆之

徒，皆以《春秋》《洪范》为学，而非圣人本

［（）９］Ｐ８７２

，意”表现出毫不盲从迷信的理性精神。

刘敞、欧阳修等人的疑经之风对汉唐以来的章句注疏之学造成了强烈冲击，极大地改变了学术风气，自然也深刻影响到作为后生晚辈的王安

“道”与王氏新学从内圣到外王的转化逻辑　第１期　　　　　　　　　　　吴增辉：６７

石的学术观念。王安石认为儒学“蔽于传注之学

［（１０］Ｐ４０）

，它扭曲乃至遮蔽了先儒典籍所表现久矣”

非出于纯粹的学术动机。虽然此期北方学者的学术理念在疑经风气的影响下趋向义理，但对儒家伦理道德秩序的强调与恪守始终是北方学术的核心价值立场，司马光在《资治通鉴》开篇所抒发的一通天尊地卑、上下名分的议论便是这一观念的反映。二程虽然后来揣摩出“天理”二字，初步建构起理学系统，不过是以“天理”为核心，将外在的宇宙秩序与人间的伦理秩序统一起来，以证明伦理秩序的先天合理性，所谓“天理”的本质仍然不“过是儒家的伦理道德。有人问明道先生：如何是”“道？明道先生曰：于君臣父子兄弟朋友夫妇上

［（）１６］Ｐ４３２

”。就此而言，二程道学与司马光的朔求。

的圣人原意，主张排斥传注而反归原典，直探道德“先王之道德，出于性命之理，而性命之理出性命，

［（）１０］Ｐ４０１

。既然先王之道德出于人心，于人心”那么

任何人都可以直接与先王对话，而不必借助于琐碎的注解，这就将学者从对经传的迷信中出来。在疑经风气的影响下，王安石等南方士人更而是融通释加不满足囿于传统儒学的价值范域，

道，深入到对道德性命的形上探讨，金朝赵秉文《“滏水集·原道》说，自韩子言仁义而不及道德，

［（１１］Ｐ７９）

，王氏所以有道德性命之说也”指出了这种

思想发展的脉络。所谓道德性命之说肇始于庆历，《时期王安石所作《淮南杂说》郡斋读书志·后志“（二》引蔡卞曰：王安石）初著《杂说》数万言，世谓于是天下之士，始原道德之其言与孟柯相上下，

［（）１２］Ｐ５２６

”意，窥性命之端。但“性者，子贡之所不及；［（）１３］Ｐ１２２

。因儒家传统中谈性命者，孔子之所罕言”

学具有相同的价值内核，不过论证更加完整深入就地域文化而言，司马光与二程属于罢了。因而，

北方传统儒学的价值体系，而与王氏新学所属的南方文化判然有别。王氏新学已由强调儒家伦理规范的外在约束转入到对道德性命的形上探讨，王氏之“道”也已超越儒学的狭隘伦理内核而具有融通三教的本体意义。正是南北学了包括宇宙、

道”的学术基因的根本不同，决定了术所持守的“

道”所展开的理论体系的本质差别。各自由“

理者极少，缺少相应的理论资源，故以探讨性理为务的王氏新学不入老庄，则入佛禅，全祖望称“荆

［（１４］Ｐ３２３７）　

公欲明圣学而杂于禅”实在是必然的结

“果。王应麟《困学纪闻》卷八《经说》云：自汉儒至《谈经者守训故而不凿，七经小传》出而于庆历间，

稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学若土

［（６］Ｐ１０９４）　

”《梗。七经小传》的出现标志着南方学术

二

如前所述，南方地域文化并不具有深厚的经因而也没有对传统儒学的深刻的精神皈学传统，

依，在这样的学术背景下，王安石逐渐超越以往狭而以更宽广的视野与胸怀将释隘的儒文化立场，

道理论纳入到儒文化体系中来，王安石对神宗说，“臣观佛书，乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其

［（１７］Ｐ５６６０）　

。由此，合犹符节也”王安石对韩愈所倡

逐渐从传统儒学的母体中分离出来，而《三经新更与固守章句注疏的北方儒学拉开了距离。义》

因此，从思想发展史角度而言，王氏新学乃是儒学复兴及惑传疑经的学术风气的产物；从地域文化角度而言，又表现出求新求变、富于叛逆精神的南方文化特征。钱穆概括此期的思想动态时“说，所谓新旧思想之冲突，亦可以说是两种态度之冲突。此两种态度，隐约表现在南北地域的区

［（）１５］Ｐ５８１

。分上”

导的“道”的理解与诠释也发生了根本的变化，由“单一的儒家之道上升为融会三教的终极大道，道以为教于天下，而传之之不一久矣。人善其所见，

后世。后世学者，或徇乎身之所然，或诱乎世之所或得乎心之所好，于是圣人之大体，而为趋，

，博闻该见有志之士，补苴调胹，冀以就完而力不足，又无可为之地，故终不得。盖有见于无思无为退藏于密寂然不动者，中国之老、庄，西域之

［（）１７］Ｐ４２２

。王安石认为大道已久，佛也”后世学

疑经虽然成为庆历以后的学术风气，包括司马光、二程在内的北方学者俱受影响而参与其中，但疑经的深度与规模都无法与南方学者相比。代疑孟》这一疑经之作，但《疑表人物司马光虽有《

孟》作于元丰年间，远晚于疑经风气大盛的庆历、嘉祐时期，且《疑孟》主要是针对王安石尊崇《孟子》而进行的学术反击，带有很强的政治色彩，并

者以种种原因执道一偏自以为是，虽有学识渊博者企图合偏蔽而为一，终不可得，而道、佛作为道之一偏自然应该被纳入于大道之中，这就将儒、道

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释置于平等的地位，表现出王安石追求三教合一、重归大道的理想。显然，王安石之“道”超越了韩愈以仁义为核心的儒家之道，而具有了“万物之所

［（［（）１８］Ｐ４５）１０］Ｐ２８０

“自生”万物莫不由之”的本体意义。

“善学者读其书，了儒家道德原则的本体与规律，

惟理之求。有合吾心者，则樵牧之言犹不废；言而

［（２０］Ｐ５７）

。正是从这种宽广无理，则周孔所不敢从”

王安石并不认为佛教有害人心，的文化视野出发，

“当曾巩指出佛教乱俗时，安石回答说，方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫沉没利欲，以言相尚，

［（）１９］Ｐ７７９

。王安石认为，不知自治而已”读佛书并非

王安石认为，道作为最高的本体，统摄世间万物，万物即是道的外化，道化于万物之中便成为理。“万物莫不有至理焉，能精其理，则圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，则天下之‘’物可以不思而得也。易曰：一致而百虑。言百虑

［（）１０］Ｐ３３９

”之归乎一也。王安石追求成圣的重要方面

“为异学所惑，欲坚守儒学，正需要了解异学，彼致。其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也”

正因为王安石兼融三教，会通百家，其所求之道便超越了儒家之道的狭隘而具有了涵容宇宙的本体意义。王安石在《九变而赏罚可言》中引《庄

［（）１０］Ｐ３２４

“。“子·天道》云，先明天而道德次之”天”

，，在于“精其理”而所谓“致其一”指在研究事物应能摒除事物的表象及特殊性而发现其本质时，

及普遍性，即发现掩藏在不同事物背后的共性与规律，以此反观万物，便能以一驭万，牢笼百态。这一致道的途径与王安石将破裂的大道重新绾合为一的思路是一致的。求理是成圣的重要方面，“但又不限于此，王安石说，圣之为称，德之极；神

［（）１０］Ｐ３２２

。“之为名，道之至”德之极”亦是成圣的重

“是高于“道德”的最高本体，道德”的性质从属于“。郭象注曰，“天”天者，自然也。自然既明，则物。成玄英疏曰，“得其道也”此重开大道次序之义，言古之明开大道之人，先明自然之理，为自然是道

［（）２１］Ｐ２７２

。天道自然，德之本，故道德次之”则从属

要组成部分，而所谓“德”乃是“道之在我

［（）１０］Ｐ３２４

，者”修德本质上也是体道。于是，无论求

老子》作注时，王安于天的道德亦属自然。在对《

石说，“夫道者，自本自根，无所因而自然

［（１８］Ｐ２９）

。自然乃是天道的属性，也”也是道德之

“，理”还是修“德”都成为通向大道的途径，所谓圣、“人便是在“道”德”方面都达到他人无可企及的“故凡古之所谓圣人者，于道德无所不高妙境界，

”“尽也。夫圣者，至乎道德之妙，而后世莫之增焉

［（）１０］Ｐ３２２

。于是，者之称也”王安石所谓成圣便是求

“本。王安石进而强调说，古之言道德所自出而不

［（）１０］Ｐ３２４

。由此，未尝有也”王安石将道属之天者，

德之意、性命之理完全归属于天地大化的自然运行：

“阴阳往来不穷，而与之出入作息者，天地万

（）２２］Ｐ１１５

。物性命之理，非特人事也”［

理修德以体悟终极大道，这也是其内圣的基本内涵。

为了求得大道，王安石主张广泛吸取各家知识学问，以救弊补偏，而不能固步自封于儒家的狭“隘范围。在《答曾子固书》中，王安石说：世之不则不足以知经。故某自见全经久矣。读经而已，

《《、至于《难经》素问》本草》诸小说百家诸子之书，

无所不读，农夫、女工无所不问，然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者与先王之时异矣。不

［（）１９］Ｐ７７９

”王安石因此不仅如是不足以尽圣人故也。

“人之精神，与天地阴阳流通，故梦各以其类……知观天地之会，辨阴阳之气，至。先王置官，

［（）２２］Ｐ１６０

。此则可以言性命之理矣”

“《人之精神与天地同流通。万物一气也，易》曰：‘乾道变化，各正性命，保合太和，乃

［（）２３］Ｐ１１３

’”利贞。

而万物运行的动力来自于事物的内部矛盾，，“即王安石所谓的“耦”道德之意，性命之理”即寓含其中：

五行之为物，其时，其位，其材，其气，其性，其其事，其情，其色，其声，其臭，其味，皆各有耦，形，

推而散之，无所不通，一柔一刚，一晦一明。故有有美有恶，有丑有好，有凶有吉。性命之正有邪，

道德之意，皆在是矣。耦之中又有耦焉，而万理，

（）１０］Ｐ２８０

。物之变遂至于无穷［

训释儒家经典，而且对佛道经典也进行研究性的《《注释，如《老子注》二卷、庄子解》四卷、楞严经《解》十卷，并注《金刚经》维摩诘经》奏进神宗。王安石毫不掩饰对儒学之外的所谓异端之学的吸取“他曾对神宗说，臣愚以为，苟合于理，虽鬼态度，

［（１７］Ｐ５６６０）　

。所谓“神异趣，要无以易”理”乃是超越

“道”与王氏新学从内圣到外王的转化逻辑　第１期　　　　　　　　　　　吴增辉：６９

王安石由此将天道与人事联系起来，将道德以天道解释道德性命，无论“道性命统一于天道，

德”还是“性命”都体现于“道”的矛盾运动。则王安石所谓道德性命并非传统儒家的伦理规范与道德完善，而是以矛盾运动的眼光看待宇宙及人事变化的认识论，或者说要以矛盾运动眼光把握贯穿于人事中的天道。王安石认为，欲探“道德之，，“意”必求“性命之理”先王之道德，出于性命之《《而性命之理出于人心，诗》书》能循而达理，

［（）１０］Ｐ４０１

。所谓“之”出于人心”是指性命之理需要

《“答司马谏议书》中所说，如曰今日当一切不事

［（１０］Ｐ９７）

，“。由此可见，事”则非某之所敢知”王氏

之“道”超越了儒家之道的狭隘性，乃是包容三教的大道；它具有老子之道的自然属性，而又不放弃人力。于是，王安石以体悟自然大道为内核的内圣理论最终指向以变法革新为内容的外王实践。

三

王安石由对天道自然的体悟，合乎逻辑地转向对物质欲望的肯定、对食货之利的追求及与之相关的法令制度的构建，整个变法运动正是其以自然大道为核心的内圣理论的现实推衍。

道作为最高本体既具自然属性，它也必然表现在现实社会的各个方面，在《周礼义序》中，王安“石说，惟道之在政事，其贵贱有位，其后先有序，

［（）１０］Ｐ４２６

。现实中的各类其多寡有数，其迟数有时”

《而《诗》书》两部儒家经典正是主体的主动探索，

悟得性命之理的津梁。《诗经》中《小雅正月》第三章“忧心惸惸，念我无禄。民之无辜，并其臣仆。。王哀我人斯，于何从禄。瞻乌爰止，于谁之屋”“民有欲而无主乃乱。天生聪明时安石训释说：

乂，王不能乂，而民无所得禄，则释王而从禄于他。乌之为物，唯能食己，则止其屋。民之从禄，将如”此矣。

［（）２２］Ｐ１６７

礼法制度并不仅是人为的设定，更是天道自然的

［（）１０］Ｐ３３７

。安石门体现，所谓“礼始于天而成于人”

王安石并不进行琐碎的章句注疏，

而是借机发挥自己的政治见解，指出国君必须满足百姓基本的生活欲望，民心才能归附，否则百姓无以为生，则必然失去对王的尊崇，发生变困穷，

《乱。《尚书新义》已佚，郡斋读书志》王令《论语》‘条“解《尧曰》篇云：四海不困穷，则天禄不永终’矣。王安石书新义取此”

［（）１２］Ｐ１３５

“人王昭禹对此作了更清晰的阐发，天地四时，道之所任以致其用者也；六官，圣人任以致其事者也。噫！六官之建岂圣人之私智哉，实天理之所为也。由此以观，则礼之事虽显于形名度数之粗，而礼之理实隐于道德性命之微，即事而幽者阐，即

［（）２４］Ｐ１９９”理而显者微，然而礼其神之所为乎？在王

。由此亦约略可

王安石解《尚书》亦着重发挥其政治见解。见，

可见，王安石所求之理，并非脱离现实的抽象而是带有强烈现实指向的万物之理、治国之理性，

道。这些理或道从属于大道，而大道正是自然。但王安石并非被动地服从于自然，而是既认同自又不废弃人力。王安石在《老子》一文中然之道，

“道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，说，

万物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而万物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而后

［（）１０］Ｐ３１０

。王安石因而对老子纯任自万物以成也”

安石等新学学者看来，礼非出于圣人之私智，实天则现实的礼法制度也应是理之所为。天道自然，

合乎自然之道的。王安石认为，周代的法令制度“才真正合乎天道，制而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周

［（）１０］Ｐ４２６

。与之相比，“之时”三冗”严重、弊端重重

的宋代法令制度显然是不合理的，当然更不合乎于是，参酌周代之制变革现实政治以实现富国道，

强兵的目标便成为王安石变法的当然追求。学界普遍认为，李觏在这方面对王安石产生了不可忽视的影响④。

李觏认为形气性命之理就是天道，即自然之理，天地万物的各类习性无不遵循自然之理，是天道的具体表现。这种自然之理即所谓的元、亨、利、贞四德。君子法乾之德以治天下，故人事必须效法天道。天道无他，就是顺应形气性命之自然，因此，人事也该顺应人类生活要求之自然，使人类

“然而排斥人力的观点提出了批评，老子者，独不然，以为涉乎形器者皆不足言也、不足为也，故抵去礼乐刑政而唯道之称焉。是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者，又何预乎？唯其涉乎形器，。不能因自然之是以必待于人之言也、人之为也”“，本”而否定形器之“末”恰恰相反，正因为“涉乎，“，形器”是以必待于人之言也、人之为也”正如

７０河北科技大学学报（社会科学版）０１２年　　　　　　　　　　　　　　　２

生活得到满足。如果将李觏的观点与后来二程洛学的哲学政治观加以比较就会发现其中的差别，其本质区别即在于对天道的解释。李觏的天道概念乃是天地万物运行的自然之道，表现在万物即其与生俱来的自然本性，李觏以“自然”确定“天道”的属性，等于承认万物本性的天然合理。而二程所谓“天理”实乃儒家的伦理道德原则，天地万物之理乃是“礼”的泛化，实则强调外在的约束与这强制。双方本体论及价值观念存在根本不同，当然也是王氏新学与二程洛学的不同。从哲学自然观出发，面对宋王朝长期积弱局面，李觏率先提“出“富国”强兵”的主张。他认为儒者贵义贱利是。本末倒置，实际应该是“治国之实，必本于财用”。“国家的政治礼教，一切依靠“财用”愚窃观儒者之论，鲜不贵义而贱利，其言非道德教化则不出诸‘口矣。然洪范八政，一曰食，二曰货。孔子曰：足’是治国之实，必本于食足兵，民信之矣。

［（）２５］Ｐ１３３

。财用”

道”的具体表现，也是建设盛世的基本保障，王是“

周公》一文中即鼓吹善“法”对治理国家的安石在《

“重要意义，盖君子之为政，立善法于天下，则天下治；立善法于一国，则一国治。如其不能立法，而

［（）１０］Ｐ４２６

。王安石批评欲人人悦之，则日亦不足矣”

周公不立学校之法，虽然鞠躬尽瘁，其实事倍功“半，使周公知为政，则宜立学校之法于天下矣；不知立学校而徒能劳身以待天下之士，则不唯力有。而势亦有所不得也。周公亦可谓愚也”所不足，

可见，王安石认为“善法”对治理国家具有事半功倍的意义。在王安石看来，成就圣政的周代之法“政事所以理财，理财乃所汲汲以求者便是理财，

［（１０］Ｐ９７）

，。参之谓义也。一部《周礼》理财居其半”

理财也必然成为王安石变法的中心议题。周代，

司马光等旧党则从传统儒家德治观念出发，

［（）２６］Ｐ５４３

“。重人而不重法，光以为治之机在于用人”

“程颐亦说，善言治者，必以成就人才为急务，人才

［（１６］Ｐ１２１０）　

。而人之核不足，虽有良法，无与行之矣”

由此可以看出，李觏哲学观与其政治观之间的凡走兽逻辑转化关系。既然万物都遵循自然之理，之胎，飞禽之卵，人有衣食，兽有山野，虫豸有陆，鳞介有水等天地万物的一切生命活动都是符合天道的，那么人类的食色之欲同样也是天道自然的表现。既然食货符合天道，并且是人类生存的基本条那么富国强兵也便是理所当然的，更何况宋王件，

朝面临着国弱兵疲、强敌伺隙的严重危机。王安石深受此种观念影响，遵循同样的由哲学到政治的转并由此而与司马光、二程为首的以北方传化逻辑，

统经学为背景的学术及政治观念区别开来。可见，双方分歧的根本点乃在于对天道或天理的不同理解，前者认为天道乃自然大道，颇似于老庄的自然本体；后者则认为天道乃是儒学之伦理道德规范，严斥功利欲望，因而难以认可王安石以求利为核心及以富国强兵为目标的变法举措。

王安石取法周代之政，而流传后世的《周官》“正可作为指导变法的理论依据，其法可施于后

［（）１０］Ｐ４２６

。世，其文有见于载籍，莫具乎《周官》之书”

，心便是“德”而德有优劣，人有邪正，区别邪正的重要标准便是义利之辨，司马光在《与王安石第一“，中引孔子的话说，君子喻于义，小人喻于利”书》

新党毫不掩饰地汲汲求利，在旧党看来当然是小理财实非最终目的，最人之行。但在王安石看来，

终目的乃是培养人之善性。使人向善的手段固然然而仅有教化是不够的，首先必须要“富是教化，

，之”保证百姓有富足的生活，才能为人心向善提所谓治人者，教化以善之也；所供坚实的基础。“

政以善之也。徒教化不能使人善，谓富之然后善，

［（）１０］Ｐ２８０

。王安石在故继之曰凡厥正人，既富方谷”

“这里显然承继了孟子的观点，孟子认为，无恒产，而有恒心者，惟士为能”普通百姓“苟无恒产，则

（）２７］Ｐ２１１

。不仅一无恒心。放僻邪侈，无不为矣”［

般百姓如此，即便是接受儒家道德教化的士大夫。如果生活贫困，同样也难以固守所谓的“恒心”“王安石在《看详杂议》中说：方今士大夫所以鲜廉寡耻，其原亦多出于禄赐不足，又以官多员少之故，大抵罢官数年而后复得一官。若罢官而止俸，

［（）１９］Ｐ６６３

”恐士大夫愈困穷而无廉耻。故而，求财以

实际上，王安石所谓的“道”在现实社会中的重要，法”周代所以能成就圣政，在于表现便是所谓的“

“其人足以任周代有合理的可以垂范后世的法度，

，“。“官，其官足以行法”其法可施于后世”法”既

富民惠民乃是实施教化、使人向善、淳化风俗、建立和谐社会秩序的物质基础，王安石为此引用《孟“。子》的话说，孟子所言利者，为利吾国，利吾身耳”

“道”与王氏新学从内圣到外王的转化逻辑　第１期　　　　　　　　　　　吴增辉：７１

由此可见，王安石的变法理念根本上渊源于——“，“终极性的范畴—道”道”的自然属性赋予了人类求利的天然合理性。在王安石看来，求利不仅合乎大道，而且有周代圣治的样板及《周礼》这样的理论依据，求利图强是无可非议的。他以超大道”观照人类活动，便拥有了不同于越儒道的“

注　　释：

但①先生曾对王氏新学内圣与外王之间的关系有所讨论，至于内圣如何演化到外王，余先仅指出内圣与外王的相关性，

（，朱熹的历史世界》上）北京：生并未作出清晰的揭示。见其《三联出版社，第５２００４年版，６～６４页。

“‘约简’和‘深芜’也许可以解释为南学重义②唐长孺先生认为，

解，北学重名物训诂，这正是魏晋新学风和汉代学术传统的区。见其《，魏晋南北朝隋唐史三论》武汉：武汉大学出版别所在”

社，第２１９９２年版，１３页。

“司马光、二程”等人的眼光与胸怀，与固守儒家道德原则的士大夫发生冲突便在所难免了。因而，北宋士大夫群体的分化本质上源于学术观念的歧异，这种深层的学术歧异使得双方的政见之争无法化解，且呈愈演愈烈之势，最终形成持续不断的党争局面。

，《士、庶地位的转换与士、庶文化的消长合流》北方③参见拙文《

，论丛》２０１０年第２期。

，答王景山书》表明王安石与李觏有过交往，④侯外庐引王安石《

且李觏学生邓润甫参与变法，并于熙宁年间将李觏遗集上于朝“李觏、王安石在思想上有某些关联是完廷。侯外庐因此认为，

。见侯外庐等《全可以肯定的”中国思想通史》第四册卷上，北人民出版社，第３京：１９５７年版，９页。

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